西北师范大学硕士学位论文亚当·斯密伦理思想研究姓名：张丽娟申请学位级别：硕士专业：伦理学指导教师：李朝东2009-05
摘 要 亚当·斯密不仅是一位优秀的经济学大师，而且也是一位杰出的伦理学家。他以同感为理论基础，提出了一套完整的伦理学思想体系。一直以来，对他的经济思想的研究是比较深入和全面的，而对其伦理思想的研究虽然取得了一些成果，但还不够深入和系统。早在1759年他就已经出版了《道德情操论》，并以其新颖的见解和有力的论证建立起了壮丽的道德理论大厦。但直到近年来，人们在寻找解决市场经济所带来的道德危机的途径时，才又重新审视了亚当·斯密的情感主义伦理思想。本文对亚当·斯密的道伦理思想特别是他在《道德情操论》一书中所创立的伦理学体系进行了较为全面的考察。主要从理论来源、道德产生及评价体系、道德与经济的关系三个方面对亚当·斯密的伦理思想进行研究。 斯密的伦理思想产生于18世纪的英国，他以其深邃广博的思想和特有的天赋、勤奋对当时的时代精神进行观察和思考，汲取了同时代的著名伦理学家哈奇森、休谟等人的思想成果形成了自己的伦理思想体系。如果追溯斯密伦理学的思想渊源会发现不仅有着明显的斯多亚气质，还受到神学背景的影响。 道德产生和道德评价的内容是斯密整个伦理思想体系的主体内容和重要特征。他以“同感”为核心和主线，构建了完整的道德理论框架。他认为，同感是人们凭借自己的想象力站在当事人的位置，设身处地的想象时自然而然产生的情感。同感是道德的基础和来源；而且在同感基础上产生的共鸣情感是我们对他人和自我进行道德评价的标准，也是建立社会秩序与个体美德形成的情感基础。 关于学术界争论已久的“斯密问题”，本文将以历史发展为线索分析 “斯密问题”的逻辑张力，剖析“道德”与“经济”的统一性。具有“利己心”与“利他心”都是人性中自然存在的两个不同的侧面，是主导人的行为的两种力量，人是“经济人”与“道德人”的统一体。 ［关键词］亚当·斯密； 伦理学； 道德； 情操 II
Abstract Adam • Smith is not only an excellent Master of Economics, but also a distinguished ethicists. His sympathy for the basic theory, put forward a complete set of ethical ideology. All along, the idea for his study of the economy are more in-depth and comprehensive, and thought of their ethical research has achieved some results, but not enough depth and him early in 1759 has been published on the "The Theory of Moral Sentiments" and its innovative ideas and strong arguments to build a magnificent building and moral theory. But it was not until recent years, people in finding solutions to the market economy brought about by means of moral crisis only when they re-examine the Adam • Smith emotional and ethical thought. In this paper, Adam • Smith Road ethical thought, especially his "The Theory of Moral Sentiments," a book of ethics created a more comprehensive system of from the theoretical source of generation and evaluation system of moral, ethical and economic relations between the three aspects of Adam •Smith's ethical thought research. Smith's idea of ethics arise from the 18th century the United Kingdom, who, with his deep thought and a broad range of unique talent, hard work at that time to observe the spirit of the time and consider and learn from a well-known contemporary ethicists Hutcheson, Hume, etc. The people thought the outcome of the formation of its own ethical the retrospective of Smith's idea of ethics will find not only a source of obvious Stoic temperament, but also by the impact of theological background. "The Theory of Moral Sentiments" produced on the moral and ethical III
content of the evaluation of the ethical ideology Smith are the main contents and characteristics of important. Him to "share" as the core and the main line, construction of a complete theoretical framework of ethics. In his view, shared by virtue of their own people are the imagination of the parties stand on the location of the imagination and look at the feelings generated when the basis of shared moral and sources; up in the same basic emotional response is generated by us to others and self-evaluation of moral standards, is also set up the virtues of social order and the formation of individual basic emotions. Long-standing academic debate about the "Adam • Smith problem", the paper will analyze the historical development of the clue, "Smith's question" the logic of tension and analyzes the "moral" and "economy" of "self" and "altruistic heart" of human nature is naturally the existence of two different aspects of behavior are led two people power, people are "economic man" and "moral person" entity. Key words: Adam • Smith; Ethics; ethics; sentiment IV
独创性声明 本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包括其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得西北师范大学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示了谢意。 签名： 日期： 关于论文使用授权的说明 本人完全了解西北师范大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅；学校可以公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。（保密的论文在解密后应遵守此规定） 签名： 导师签名： 日期： I
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 导 论 当市场时代以迅雷之速呼啸而来，伴其左右的不止是财富的迅猛增长和生活条件的革新，更是物欲膨胀所带来的道德情感的濒临崩溃，心理危机的日益深重；当市场规则以它磅礴的气势，铁一般的逻辑侵入到人类生活的各个领域，个人被卷入了一个不能自主的历史漩涡时，人们有必要也应当在静谧的月夜，仰望苍穹，作哪怕是片刻的沉思，去寻找市场社会的道德基础，去拷问经济时代的道德困境。 这并不是只有我们才面临的问题，欧洲人在产业革命时代到来之后，就一直面临着由商业精神与道德情感之间的紧张冲突所带来的恐惧、焦虑，一直在寻求平衡两种力量的办法。数位思想史上的巨人都曾倾心于这个问题的解答，亚当·斯密这位苏格兰思想家不仅同样注意到了这个问题，而且以全然不同的方式切近到这对矛盾的本质层面。作为现代经济学的发现者和缔造者，斯密太清楚那只“看不见的手”和市场交换规则的巨大威力了。然而，作为伦理学家，斯密又太了解道德伦理之于人类整体生活和长远维持的重要性了。 对于有着“现代经济学之父”美誉的亚当·斯密，人们更熟悉的是他关于“经济人”、“看不见的手”、“理性算计”等经济学概念，而对其《道德情操论》中提出的“道德人”、“公正旁观者”、“道德情操”等同样重要的概念则知之不多，或者迷惑徘徊，甚至提出所谓“斯密难题”，制造出两个截然不同的斯密。 两个不同的斯密其实并不存在，而是斯密发现了两种同样真实的人类事实。一个是在现实生活中每个人都有着理性地追求其行为利益最大化的经济行为事实；另一个是任何一个人生活在人类社会中都具有的天然的同情心、正义感和追求其社会行为“合宜性”的道德伦理事实。在斯密看来，两者同样真实客观，差异只在于前者有着确定的，甚至是可以合理推理和判断的性质；而后者却由于个人主观性而或多或少具有某种不太确定的性质。然而，道德伦理行为事实的这种不确定性或主观性并不意味着它是虚假的、不可信的。所以，斯密并不是所谓市场经济与道德“划界说”的倡导者。 斯密在《道德情操论》中分析，人之所以能够悲他人之所悲，乐他人之所乐，是因为人具有情感互通和心理联想（移情）的道德本能，即想象你自己处在当事人的情境中，想象你对这一情境的反应将是什么，这既是“同感”。斯密 1
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 认为“同感”是与生俱来的，每个人都渴望着别人的“同感”。这种道德本能如同人自利自为的求利本能一样真实。而且，即使遵从人的“经济理性”推理，公正地顾及他人，谨慎地自我克制，甚至是人道地对待他人和社会，也是一种有益于获取经济利益的美德。“经济人”在参与市场活动时的原初动机是求利，而这种动机的具体实现和满足则需要通过公正、诚信等理性的手段来实现，没有基本的公正和诚信，交易便不可能，即使可能，也难以持久和普遍。人的求利心和同情心在人性中是共存的，在斯密的心里，人同时有着“经济人”和“道德人”两种特性或身份，因而人的生活世界也有着经济与道德、物质与精神或者灵与肉之两面。问题不在于这一事实或本质的两面性，而在于人类能否且怎样合理合宜地料理自身的行为与生活，这也正是有着伦理学家和经济学家双重身份的斯密深深的道德关切和道德焦虑——人的道德使人的经济行为产生了必要的责任承诺的意义负担。 使思想大师斯密在人类道德情操世界与经济行为领域之间富于如此巨大之张力的原因也正是这种道德关切和道德焦虑。在道德世界里，从“经济人”利他的本性出发，斯密揭示了每个人内心中的“公正旁观者”对个人经济行为的约束。同样，在经济世界里，从“经济人”利己的本性出发，斯密看到了利己者在进行经济活动时经常会越轨损害别人的利益。对道德与经济行为的这种不断考量使得斯密在不同的阶段经受着思想变动所带来的心灵磨砺，因而在《道德情操论》和《国富论》这两部巨著中表现出不同的思想倾向。或者说，他是一个从早年的乐观主义人性论者到晚年逐渐转向悲观主义人性论者，从最初的道德相对主义情感论逐步转向道德绝对主义德性论，从倾心于自然神学和休谟道德情感理论转向接近斯多亚主义。而对于任何一个伟大的思想者来说，这种思想的磨砺和变化都是极为正常的，正是这种磨砺和变化造就了一位行进在人类道德情操世界与经济行为世界领域之间富于思想张力的大师：亚当·斯密。 2
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 第一章 亚当·斯密伦理思想渊源 一、亚当·斯密伦理思想的斯多亚气质 斯多亚学派是古希腊城邦奴隶制晚期的主要流派之一。其创始人是塞浦路斯的芝诺，他于公元前294年，在一条名为“斯多亚”的画廊下办学，因此得名。斯多亚学派自产生之后延续了很长时期，约从公元前3世纪一直到公元2世纪罗马帝国走向崩溃。“一般来说，斯多亚学派并不是一个统一的，理论一贯①的学派，它在发展的几百年间，经历了许多变化甚至是基本方向的转折。”通常以公元2世纪为时间界限把它分为早晚两个时期。斯多亚派哲学的特点是以宿命论和禁欲主义为主导的伦理学说。他们为了适应其哲学体系的需要，往往把赫拉克里特关于火和逻各斯的思想、亚里士多德的形式和质料说以及柏拉图的理念论等糅合、拼凑在一起，来建构其世界理性、世界灵魂支配宇宙的思想，引出作为伦理学基础的命定论。 亚当·斯密在牛津大学就读期间，充分利用得天独厚的学习条件（牛津大学有当时英国最好的图书馆），广泛而深入地阅读了大量的经典著作，对古希腊罗马时代的哲学、文学、艺术和历史有很深的研究，其中包括斯多亚学派著作。而且，斯密的老师哈奇森本人就深受斯多亚主义的影响，这也使得斯密的伦理思想有着明显的斯多亚主义的印迹。在斯密的伦理学力作《道德情操论》中他引证了多位斯多亚派哲学家的言论、观点。如，芝诺、西塞罗、塞涅卡、爱比克泰德、马克·奥勒留等，体现斯多亚派伦理思想的参照，在文中随处可见。“可以说斯密接受的是以斯多亚艺术为中心的古典教养，也许他本人就有一种斯多亚式的贤人气质。这些都使得《道德情操论》多多少少具有了斯多亚主义②的色彩。” （一）个人自利、自爱的伦理正当性 依据斯多亚派的理论学说，每一个事物（包括动物）都是宇宙的一部分，它的存在遵循着宇宙的理性和规律，在一定范围内，它的自我保存体现了宇宙 ① 罗国杰、宋希仁编著：《西方伦理思想史》（上卷），北京：中国人民大学出版社，第260—261页。 ② 罗卫东：《情感 秩序 美德——亚当·斯密的伦理学世界》，北京：中国人民大学出版社，第303页。 3
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 或世界理性的要求。关于这一点，斯密在《道德情操论》中也多次谈到，“根据芝诺这个斯多亚学派创始人的看法，天性指示每一个动物关心它自己，并且赋①予它一种自爱之心。”“像斯多亚学派的学者常说的那样，每一个人首先和主②要关心的是他自己。”早期的斯多亚派认为，最高的善就是合乎自然的生活。合乎自然的生活就是有德性的生活；德性就是自然引导我们所趋向的目标。过合乎自然的生活就是要我们每个人按照自己的本性以及宇宙的本性去生活。我们每个人自己的本性和宇宙的本性的本质是一致的，因为每个人的本性都是那个宇宙本性的一部分。如，芝诺曾说“我们个人的本性就是宇宙的自然的一部分，合乎自然方式的生活就是至善，就是说至善是合乎个人的本性以及宇宙的自然，不应作任何为人类普遍法则习惯上所禁止的事。” “至善就是明显地依③照自然而生活，也就是依照道德而生活，因为自然领导我们走向道德。”在斯密的那里，虽然没有把个人的自保、自爱、自利作为人的天性、本性，但至少认为自保、自爱、自利在道德上是具有合理性和正当性的。当然，这并不是说他忽视了同情和利他的重要性。相反，斯密认为同情与利他也是人的一种本性，个人的自利不得超越一定的界限，不得把自己的利益看得超越于其他个人的利益之上；这一观点也是具有斯多亚倾向的，因为按照斯多亚派的世界观，每个人都是相互平等的，宇宙本身是一个有序的整体，个体的生存和发展不仅应当服从宇宙秩序的整体要求，而且是必然的。因为理性要求它们服从统一的法律，把公共利益置于个人利益之上，必要时可以牺牲自我，保全真正的自我。在《道德情操论》中这种斯多亚式的观点则体现为关于个体幸福和整体幸福的讨论：“在天性推荐给我们宜于宜于关心的那些基本的对象中，有我们家庭的、亲戚的、朋友的、国家的、人类的和整个宇宙的幸福。天性也教导我们，由于两个人的幸福比一个人的更可取，所以许多人的或者一切人的幸福必然是无限重要的。我们自己只是一个人，所以，无论什么地方地方我们自己的幸福与整体的或者整体中某一重大部分的幸福不相一致时，应当——甚至由我们自己来作出选择的话也是这样——使个人的幸福服从于如此广泛地为人所看重的整体的幸④福。”可以说斯密汲取了斯多亚派关于宇宙秩序和谐的，认为思想，认为在一个经济社会里，也存在着一定的秩序和统一性。个体的利己和利他都是正当的，只要二者保持一个合理的界限。（斯密把斯多亚派的宿命论思想转用来说明个人 ① 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第359页。 ② 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第282页。 ③ 周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），北京：商务印书馆1964年，第251页。 ④ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第360—361页。 4
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 的自利与利他的关系，这是他对斯多亚派伦理思想的一种独特发挥） （二）大众之德与精英之德 斯多亚派的德性观中具有明显的道德等级论色彩。早期斯多亚学派认为，最高的善就是合乎自然的生活。具体来说善包括智慧、正义、勇敢和节制等德性，这些都是首要的善，还有从属于它们的德性，如精明、忍耐等。相反地，恶包括愚蠢、不公正、怯懦和放荡。这些都是首要的恶，不精明、急躁等是从属的恶。除此之外，在许多哲学家看来是善的，如生命、健康、快乐、美丽、力量、财富、美名、高贵门第等等，它们并不认为是善的；同样地，在许多哲学家认为是恶的，如死亡、疾病、痛苦、丑陋、瘦弱、贫困、耻辱、出身低贱等，它们也不认为是恶的。它们认为所有这一切的价值完全取决于是否有利于按照自然去生活，是否有利于我们的德性。如死亡在一般人看来是恶的，但斯多亚学派认为它可以是锻炼行为的手段。它们把苏格拉底对受审和判处死刑的态度看成是德性的最高典范，把苏格拉底看成是哲人的最高楷模。它们认为有智慧的人与普通人所具有的灵魂是不同的，例如在他们看来，激情是灵魂的一种不合乎自然的运动，它们有碍德性，应当铲除。激情有四种：痛苦、恐惧、欲求和快乐。不管那种激情，它们都是灵魂软弱的表现。有智慧的人不容易坠入这样的软弱之处，所以，他们没有激情，但是他们有良好的感情：愉悦、谨慎和希望。愉悦跟快乐相对，是理性的兴奋；谨慎跟恐惧相对，是理性的避免；希望与欲求相对，是理性的追求。由于哲人不为激情所左右，即使在锁链中他也是自由的，因为他完全由于自身而行动。 斯密在《道德情操论》中讨论其旁观者理论时所采取的是斯多亚式的贤人模型，即这个旁观者已经超越了单纯的第三者的视点，他能够识别一切具体对象和事情，遵从自然或造物主给我们行动所制定的法律和指示，具有作为最完美合宜性体现者的功能和能力，如“高尚的顺从”，“坚定的自制”。像斯密所言，“自己的国家在过去的时代中所出现的那些杰出人物（不同于当代那些杰出人物，妒忌有时会使我们带上一点偏见去看待他们），如勇士、政治家、诗人、哲学家、各种各样的文学家……为了国家这个社会团体的安全，甚至为了他的荣①誉感而献出自己生命的爱国者，表现出了一种最合宜的行为。”值得说明的是， ① 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第295页。 5
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 斯密将德性分为精英之德和大众之德并不是将全部现实的人区分为两类，而提出了两类衡量行为优劣的标准。所以，斯密一直坚持这样的观点就是不可以用完全合宜性的标准来要求任何一个现实的人，因为“人类行为从来不曾或不可能达到完全合宜和完美；人们的行为同它们相比，总是显得应该受到责备和不①完美的。”不管精英还是大众，作为人类一般来说都是具有本质上的弱点和不完美性。斯密关于旁观者理论的论述全部都是围绕这一前提的。因为按照一个尽善尽美的标准，世界上将没有人可以达到这一标准，而大多数人所能达到的是一个按照社会一般标准的道德，但是现实的人又不可以放弃基于完美德性标准的自我要求，所以就有了更高的道德标准——精英之德。 二、亚当·斯密伦理学的神学背景 （一）自发还是预设 关于神学在亚当·斯密的伦理学中究竟是什么地位，学术界在不同的研究阶段都有着明显不同的观点，可以说存在颇多争议，这些争论几乎都围绕着斯密著名的观点——“看不见的手”。 早期对于斯密伦理思想的研究，主流的学术倾向是注重实证主义的解释和研究，主要关注同时代思想家对其伦理思想的影响，尤其关注大卫·休谟的伦理思想及为人处世的品格和作风对斯密的影响。而我们知道休谟本人坚持的是无神论思想。所以当时研究斯密占支配地位的观点就是否认或者刻意回避斯密“看不见的手”的理论中的神学痕迹和目的论色彩，也回避了斯密曾经由哈奇森接受了基督教仁爱主义教育的事实。他们要么认为“自然、神、看不见的手”等语句与“同情——旁观者论”无关，认为“看不见的手”不过是为了表明社会经验的总体性现实具有超出个人意志的巨大力量而用的隐喻。要么认为斯密思想中的神学前提其实是一个可以删去的东西。抑或是直接把“看不见的手”转换为一种市场理论，认为它不过是一个比喻，“它要说明的是社会性的利益的②那种无意识过程的产物。”也就是说，“看不见的手”只不过是市场自发调节理论的代名词，指的是市场运行过程中某种不以人的意志为转移的力量。而这种观点颇为流行的原因是斯密在《道德情操论》中和《国富论》中各自谈及了有 ① 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第27页。 ② 罗卫东：《情感 秩序 美德——亚当·斯密的伦理学世界》，北京：中国人民大学出版社，第290页。 6
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 名的“看不见的手”，而《国富论》对于当代学术界的影响要远早于而且大于《道德情操论》，它已作为经济学和市场领域的专业术语和广为流传的概念。 斯密的“看不见的手”作为一个具有重大意义和价值的术语出现在《道德情操论》中，“无论何时，土地生产物供养的人数都接近于它所能供养的居民数，富人们只是从这些收获物中选取了最好的和最宜人的。尽管他们的天性自私和贪婪，他们消费的还是比穷人们多不了多少，虽然他们只为自己的便利打算，……他们还是同穷人们分享他们所做的一切改良的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供①生活资料。”在当时，这并未引起学术界的足够重视。 20世纪80年代中期以后，斯密伦理思想中的神学因素的重要性才被重新认识，并且越来越达成一致的意见。“看不见的手”背后是有一个超验的理论前提的，也就是说斯密的道德哲学体系中有着神学前提和目的论特性，据国内学者罗卫东的统计，在《道德情操论》第六版中，斯密一共有36处用了“God”或者“gods”，如下： 关于世界的裁决的神（1处） 神的仁慈（6处） 为人类作出关于人的判决的神（1处） 基督教教义中的神（5处） 指向普遍和最大幸福的神（2处） 斯多亚学派教义中的神（9处） 神的法则（1处） ②神的智慧（10处） 根据这一统计数据我们发现《道德情操论》中用于基督教教义中的神学用于并不多，这是因为当时的学术背景是欧洲知识分子大多将他们的思想观点基于“圣俗分解论”之上。但神学用于不多并不必然意味着斯密对基督教的背弃。斯密是将那种对现实的，历史性的人的情感的经验分析建立于其神学预设之上。“看不见的手”作为他发现和论证的一种机制实际上介于神意和个人之间，是实现“好”的社会化的可行机制，可以说神意在斯密的理论中是一个理论支点，据此他批评重商主义，认为应该存在某种机制可以将不完美的现实人的行为整 ① 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第229—230页。 ② 罗卫东：《情感 秩序 美德——亚当·斯密的伦理学世界》，北京：中国人民大学出版社，第296页。
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 合成一种完美的社会性的结构。 （二）神意还是进化 也许现在大多数学者都接受了斯密现实的、经验主义的实证科学背后，有一个“神学”的预设，也很少有人怀疑神学在斯密伦理思想中所起的作用。但斯密本人究竟是怎样看待这一预设的呢？他到底是一个信徒，还是一位现代意义上的社会科学家，这个问题也值得我们去思量和考证。 在上一个问题中我们对《道德情操论》中所出现的“gods”一词进行了统计分析。事实上，也有学者对《道德情操论》中的“nature”一词作了统计，共有93处，这个数字还不包括“natural”和“naturally”这样的词。如： 按经济原则行事的自然（1处） 被自然蒙骗（3处） 自然的进程（4处） 自然的终结（6处） 自然命令的感激（1处） 自然的惩罚（2处） 自然要求自我保全（4处） 自然促使社会交往（4处） 自然的创造者（6处） ①…… 斯密认为自然是通过人的本能来实现某种目的的，人类本身不必考虑手段于目的之间的必然联系。他只需遵照自然赋予自己的本能行事即可。当然，在斯密生活的时代人类尚未提出进化论原理，更没有发现基因。所以，对于藏在背后支配人类行为的东西，斯密全部用大些的“自然”来命名，他本质上保留地对待基督教中的神，而更喜欢用斯多亚的理性神或者自然神论者心中的神，如果我们仔细体会斯密每一处“自然”一词的运用，就可以发现，绝大部分的“自然”是可以用我们今天进化论中的“基因”一词来替换，或者，直接用“进化”一词替换。而很少能用基督教的人格神来替换的。因此，有些学者认为斯密体系中的神学基础其实是在生命科学不发达时他所不得不使用的体系，他所 ① 罗卫东：《情感 秩序 美德——亚当·斯密的伦理学世界》，北京：中国人民大学出版社，第297页。 8
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 讲的“神”只是在人类发现进化机制和基因之前不得不应用的一个隐喻而已。在斯密看来，人类社会前进有一个自然给定的目的因，以前神学将其解释为神意，而斯密认为那不过是自然的选择。 三、近代情感主义对亚当·斯密理论思想的影响 （一）哈奇森的情感主义伦理学 佛朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson，1694—1746）是英国情感主义伦理学的代表人物之一，是他将道德感理论系统化。其伦理学“深受沙甫茨伯利的①影响，是在批驳霍布斯，特别是德曼威尔伦理学的基础上建立起来的。”1711年，哈奇森进入格拉斯哥大学修神学和艺术课，1717年毕业。1719年，哈奇森获得见习牧师的特许后回到爱尔兰，不久，都柏林长老会派邀请他到那里建立一个教育长老派青年人的学校，他以这个学校校长的身份在这里呆了十年，并结识了沙甫茨伯利，成为其思想的追随者。这十年时间是哈奇森伦理思想形成的重要时期，他的两本重要著作《对我们的德与美的观念的起源的探讨》（1725年）和《根据道德感论情感与激情的本性和品质》（1728年）就是在这个期间写作和出版的。从1730年开始哈奇森担任格拉斯哥大学道德哲学教授直到去世。他死后出版的《伦理学入门》（1747年）、《道德哲学体系》（1755年）是他伦理思想的系统化和总结。 哈奇森反对霍布斯、曼德威尔等人的极端主义，为沙甫茨伯利的道德感理论作辩护，认为人性是善的、是仁爱的，道德感和美感是相通的，都是人类先天具有的本性。人的美德主要表现为仁爱的感情，美德就在仁爱的感情中，或是仁爱感情的结果。所以，无论道德上的善恶，还是审美上的美丑，都是一个感情问题，与理性和知识没有什么关系。道德判断只是基于道德感对人的品格和行为所表达的赞许和反对的感情，这种价值判断是直接的，不假思索的。 哈奇森对人的两种知觉作了区分：对物质利益的知觉和对善恶的知觉。他认为人对这两种不同事物的知觉“全然不同”。人对利益的知觉，引起人占有这东西的欲望，而对善恶的知觉，则引起对行为者品质的敬仰和厌恶。例如，我们对能给我们物质利益的肥沃田野的赞美和对默认的高尚品格的赞美就有很大 ① 史蒂文·普雷斯曼：《思想者的足迹：五十位重要的经济学家》，陈海燕等译，南京：江苏人民出版社2000年版，第38页。 9
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 差别。从对这两种知觉的区分，他得出这样的结论，人既有感知“对自己身体有利还是有害”的外在感官，即耳、目、舌、身，而且有感知价值的内在感官。这些内在感官在他看来似乎是无限多的，主要有能知觉到自己和他人心理所生的一切的意识、能分辨出美丑的美感、喜欢他人幸福而厌恶他人痛苦的公益感、喜欢荣誉厌恶耻辱的荣誉感、喜欢诙谐与戏谑的嘲笑感、辨别善恶的道德感等。他认为道德感作为与利害无关的一种知觉，根植于人的本性之中，是内在感官中最重要的、最主要的。通过道德感，我们能直接地、本能地赞许善的行为而反对或谴责邪恶的行为。“德是一种人性之美。道德感见美而爱之，所以它与利害无关。赫起逊举例说，如果有一个好人和一个坏人，他们与我们利害关系相同，我们会自然地喜欢好人而不喜欢坏人。由于我们有道德感，所以我们可以对远古时代的人们，像对当代的人们那样，根据他们的品行——善良、忠诚、仁爱，而爱他们、尊敬他们；相反，对他们的恶劣、虚伪、冷酷而斥责他们。①同样道理，我们对异国的人们也会发生一样的情感，这都是道德感使然的。”在哈奇森看来，影响道德动机的最重要情感是爱与恨。在爱的情感之中，仁爱或仁德之爱是最高尚的美德。仁爱是一种不计较利害关系的天然的、自然的情感；它施之于人，并不期望某种回报。道德的价值取决于道德的动机，只有出于仁爱、利他动机的行为才是德行。他曾明确表示，道德善只能出自仁爱，不可能出于其他的利己动机；一旦最有用的行为被发现是出于自爱自利，它便会失去道德性。因为“一想到仁爱，就是想到无利害计较和为他人之善而着想的。”② 亚当·斯密受哈奇森的伦理思想影响是直接而多方面的。在近半个世纪后，斯密致信给格拉斯哥大学校长戴维森博士，他对母校选任他为下一年的校长表示感谢，并声称“在那里我决不会忘记哈奇森博士的能力与美德给我优越的学③习榜样。”斯密在格拉斯哥大学读书时，他的伦理学教师就是哈奇森。哈奇森的授课方式、自由精神及其对政治自由和宗教自由的阐发都深深地感染了斯密，对斯密日后的伦理思想产生了深远的影响。而且正是哈奇森把年轻的斯密介绍给了大卫·休谟，使这两位思想家从此建立了学术上深厚的友谊。斯密也正是受到了哈奇森道德情感伦理学的启发，萌发了写作《道德情操论》一书的灵感。一次哈奇森在讲课中提出：“我们能否把道德情感全部归结于人类的共同情感— ① 周辅成主编：《西方著名伦理学家评传》，上海：上海人民出版社1987年版，第308页。 ② 周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），北京：商务印书馆1964年版，第793页。 ③ 欧内斯特·莫斯纳、伊恩·辛普森·罗斯编：《亚当·斯密通信集》，林国夫等译，北京：商务印书馆1992年版，第425页。 10
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 —同情心？”这个问题成立后来斯密写作《道德情操论》和建构“同情说”的契机。在《道德情操论》中斯密独具匠心地提出了“公正旁观者”的思想，从而完善和超越了哈奇森的理论。 （二）休谟的情感主义伦理学 在近代情感主义伦理思想发展的进程中，大卫·休谟（David Hume，1711—1776）当属重要人物。他是18世纪英国著名的哲学家、伦理学家、历史学家和经济学家，出生于苏格兰爱丁堡一个破产的贵族家庭，12岁进入爱丁堡大学学习法律，后又由于家境不济辍学经商，但其兴趣所在仍是钻研哲学，于是几个月后又转而研究学术。据休谟自己说，除了哲学和一般学问的钻研以外，他对任何东西都感到有一种不可抑制的嫌恶。休谟一生著述颇丰，涉猎范围也很广。1739年出版了奠定休谟哲学基础的著作《人性论》，但当时没有引起任何反响，休谟认为失败的原因在于叙述的不妥，于是他对《人性论》的主要内容以较通俗的方式予以改写于1748年出版了《人类理解研究》（即对《人性论》第一卷的改写），1751年出版了《道德原则研究》（即对《人性论》第三卷“论道德”的改写）终于引起人们的关注和强烈反响。休谟一生差不多都是在读书和著述中度过的，只有几年受人邀请担任过远征团秘书、外使副官、爱丁堡律师公会图书馆馆长、使馆秘书、代理公使等职。在图书馆工作期间，他利用丰富的图书资料写了《英国史》和《自然宗教对话录》。 在哲学上，休谟继承了英国经验论的传统，并使之彻底化从而走向主观唯心主义、怀疑论和不可知论。他通过经验归纳法和心理分析法对人类的思想、感觉和行为进行考察，从知觉出发，把一切知觉分为印象和观念，认为两者只有生动程度和强烈程度的不同而没有质的区别，而且必然是“印象先于观念。”“人类心灵中的一切知觉可以分为显然不同的两种，这两种我将称之为印象和观念。两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思想和意识中时，它们①的强烈程度和生动程度各不相同。” 基于他的哲学思想，休谟最早比较系统地批判了唯理主义伦理学，建立了一个以抽象人性论为基础，以情感主义为特征的道德同情论伦理学新体系。人性自私的问题，是17世纪—18世纪英国哲学界的一个热点问题。休谟不同意 ① 休谟：《人性论》（上册），关文运译，北京：商务印书馆1980年版，第13页。 11
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 霍布斯人性纯粹自私的观点，他认为在每一个人身上，都既有自私的情感又有利他的情感，二者基本上在人性中所占的分量不相上下。人的自私情感的表现就是对外在于我的一切事物的判断都是以自我为中心，个人的趋乐避苦是我们进行价值判断的依据。凡是对我们有利的，能给我们带来快乐的就是美德；凡是对我们不利的，给我们带来痛苦的就是恶。在休谟的人性论中，除自私心和利他心之外，还包含了同情心的内容。他认为，同情心是人性中的一个强有力的原则，他说：“人性中任何性质在它本身和它的结果两方面都最为引人注目，①就是我们所有的同情别人的那种倾向。”休谟所讲的同情心是一种共鸣的同类感情，是“情感的传达或对他人情感的理解与共鸣”。休谟用联想主义心理学的方法，把同情过程解释为印象和观念的相互联结，“当我们同情别人的情感和情绪时，这些心理活动在我们心中首先出现为单纯的观念，并且被想象为属于他人的，正如我们想象其他事实一样。其次，还有很明显的一点是，对别人的感情所发生的观念转化为这些观念所表象的那些印象本身，而且那些情感就照着②我们对那些感情所形成的意向发生起来。”休谟认为，虽然理性也是人性的内容，但道德上的区别不是从理性获得的，道德的区别就是由道德感得来的。对一个人的行为或品质，通过我们的同情心，在我们心里引起同样的情感或情绪，使我们对此行为或品质产生快乐或不快乐的感觉，然后再根据自己的这种同感作出道德上善恶的评价。 此外，休谟还对道德价值的特殊性这一长期困扰情感主义伦理学家的问题进行了系统论述。他说，当他在道德体系中按照平常的推理方式进行判断的时候，“突然之间，我却大吃一惊地发现，我们遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’这类联系词，而是没有一个命题不是由‘应该’或者一个‘不应该’③联系起来的。”他本人非常重视自己的这个法则，自誉为道德领域的“牛顿定理”。休谟这个定理的意义在于在“严格区分道德与科学‘道德命题与科学命题的基础上对道德判断进行论述，不仅影响了18世纪的伦理学界，实现了由‘实然界’到‘应然界’的‘哥白尼式的’理论革命，而且其理论影响还远射了20世纪的伦理学领域，以至于现代情感主义伦理学，无不是从休谟那里寻求理论④依据。” 斯密与休谟的交往开始于1769年，当时斯密正在格拉斯哥大学读书，经由 ① 休谟：《人性论》（上册），关文运译，北京：商务印书馆1980年版，第352页。 ② 休谟：《人性论》（上册），关文运译，北京：商务印书馆1980年版，第352页。 ③ 休谟：《人性论》（上册），关文运译，北京：商务印书馆1980年版，第509页。 ④ 宋希仁主编：《西方伦理思想史》，北京：中国人民大学出版社2004年版，第238页。 12
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 哈奇森的介绍结识了休谟。在他们交往的20多年省时间里，一直以交谈和书信的方式就哲学、经济、历史、文学等方面的问题交换意见。斯密对休谟一直怀着崇敬的心情，认为休谟是“在人类天性的弱点所允许的范围接近一个理想的全智全德的人。”斯密对休谟的哲学认识论及伦理学中有利于己的内容进行了批判的继承。比如，斯密明显地借鉴了休谟对人的天性这一性质的说明，所以斯密在《道德情操论》中指出，每个人首先和主要关心的是他自己，然后是一种递减的情感强度依次扩及他的亲属和朋友，最后是陌生人。可以说，休谟的“同情说”是斯密的道德情感理论的直接来源，尤其是在同类情感、情感共鸣这一问题上，二者的思想颇为相似，只是表述有所不同。关于道德判断依据这些方面，二者也是一致的。受休谟的影响，斯密在其理论建构过程中仍然是以抽象的人性来囊括整个体系的，并大量地以个人情感为基础，以经验事实为依据来展开《道德情操论》的论述。然而，斯密也并不是一味追随休谟的理论，他不同意休谟关于“理性是情感的奴隶”的说法，在斯密看来，理性要借助于经验，经验是理性的源泉。“对使人快乐和厌恶的善恶作出最初区分的不是理性，而是①直接的感知和感觉。”但理性在一定程度上也可以帮助人们区分情感的美丑、判断自身的行为后果。“理智和敏锐的理解力，借助它我们能预见自己全部行为的未来结果；……自制借助于它我们可以暂时放弃眼前的快乐或忍受暂时的痛苦，以便获得将来更大的快乐和避免更大的痛苦，这两种健全的品性构成了谨②慎的美德——所有美德中最有用的美德。”斯密继承并发展了休谟的人性论，认为人性不仅仅是自私、自利，还有“使别人的幸福成为他本人的必需”的倾向，即使他在别人的幸福中，除了看到这幸福而引起的快慰以外，并无丝毫利益、怜悯或是同情心，便是属于这一性质。 ① 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第345页。 ② 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第329页。 13
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 第二章 道德的产生与评价 一、道德的产生 道德源于何处？神性论认为道德源于人对神的绝对信仰，而人性论认为道德源于人的心灵体验。神性论以神人关系确定人我关系（包括道德）。被人格化的神影响甚至决定着人的生活方式、生活态度以及对宇宙、人生的看法。这种神人关系在本质上规定者人对神的信仰，作为人我关系的道德只能是人对神的绝对信仰，尽管人对上帝的存在没有也不可能有绝对的确定性。人性论体系设定道德源于苦、乐、自私、仁慈、同情等普遍人性方面的感觉或情感。虽然感觉或是情感具有清晰的一面，然而当主体试图对其进行认识的对象化还原是，它们又显现出模糊的一面，因此，产生于其中的道德还不能以思想认识的客体对象形式出现，而只能以主体的心灵体验方式存在。近代西方思想自霍布斯率先从哲学高度提出道德源于人的自私本性以后，斯宾诺莎、孟德威尔、沙甫慈伯利、哈奇森、巴特勒、休谟等思想家都曾沿着这一路线在道德本源问题上展开过激烈的讨论。像大多数思想家一样，人性论也是斯密伦理学的理论预设前提，关于道德的产生，他也有着自己的伦理体系。 （一）同感说 斯密《道德情操论》一开篇就表明其观点：“无论人们会认为某人是怎样的自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴之外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到和逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。这种情感同人性中的所有其他原始情感一样，绝不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。 14
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 ①最大的恶棍，极其严重地违反社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”显然，如前章所述，斯密继承了沙甫慈伯利、哈奇森、休谟等人的道德情感理论传统，并对其进行改造，认为同感（同情）是人类仁慈心理所表现的一种天然感情，是人们最基本的道德情感。 斯密的“同情”不是一个单纯的概念，他常常在多种意义上使用这一概念。同情首先是作为人的一种道德本性和道德天性而存在的。不论一个人如何自私，在这个人的内心中总是存在着一些关心他人命运，把他人的幸福视为自己的幸福的情感。从这一角度来讲，同情是一种普遍存在的原始的道德情感，是人的自然本性，也就是我们通常所说的利他心。这个涵义更接近于“怜悯”和“体恤”，这种情感更多地适用于有关他人的灾难和不幸遭遇。随后，斯密很快就把同情予以普遍化，把同情视为任何情感的同类相应，这样就淡化和消除了原有的道德性质和道德色彩，使同情演化成同感，这是一种心理上和认识上的想象②力，体现的是一种“喜他人之所喜，哀他人之所哀”的感同身受的情感。在这里斯密将“同情”的存在方式分为自然本性和人际关系，其实并不意味着斯密的理论体系中存在两种截然分立的“同情”。在斯密看来，“完美无瑕的人性，就是关心他人胜过关心自己，就是公正和慈善博爱的情怀。唯有如此，人与人③之间才能达到情感上的沟通与和谐”就是说，自然本性的“同情”只有外化为人际关系中的“同情”才是有意义的。然而两者如何转化呢，这就需要人与人之间的“同感”为条件。 斯密运用“联想”的心理学方法，把“同感”看成是由设身处地的想象产生的。他从经验主义的感觉论出发，认为没有直接的体验，就不会形成他那种④情况下的感情。按照斯密的分析，“同感”的产生来自于两种情况。 第一，产生于感同身受的想象。想象你自己处在当事人的情境中，想象你对这一情境的反应将是什么。斯密说，“感官之所感从来不会，也绝不可能超出我们个人之外，只有通过想象，我们才能构成一些概念以明了我们的兄弟目前⑤的感觉。”“我们的想象所复制的只是我们自己感官的印象，而不是他感官的印象，凭借想象，我们把自己置于他的位置上，我们设想自己也正在遭遇与他一模一样的痛苦，我们仿佛融入了他的身体中，在某种程度上和他变成了同一 ① 〔英〕亚当·斯密：《道德情操论》，北京：商务印书馆1981年，第5页。 ② 聂文军：《亚当·斯密经济伦理思想研究》，北京：中国社会科学出版社2004年版，第193页。 ③ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第18页。 ④ 王莹、景枫：《经济学家的道德追问——亚当·斯密伦理思想研究》，人民出版社2001年，第49页。 ⑤ 亚当·斯密：《道德情操论》，余涌译，社会科学出版社，第3页。 15
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 个人，进而形成了一些关于他的感觉的观念，甚至还会有某种与他的感觉并非①完全不同的感觉。”比如，“当我们看见有一根棍棒正朝着某人的腿和手臂快要打下来的时候，我们自然而然会收缩自己的腿或手臂；当这一棍棒真的落下时，我们也多少会有所感觉，就像被击者一样受到伤害。当一群人正全神贯注地观看走钢丝的表演者表演时，他们会情不自禁地跟着扭曲、转动、平衡他们的身体……神经过敏和体格虚弱的人会抱怨，当他们看见街头乞丐身上的疮孔疡痕②时，自己身体的相应部位总会发痒或有不安的感觉。” 第二，来自于对行为当事人境遇的观察，而不是行为当事人本身的感情。这种情况的产生是因为人们对于有些感情的表露丝毫不能引起情感上的共鸣。如，“发怒者的狂暴行为，很可能激怒我们去反对他本人而不是他的敌人。因为我们不知道的他发怒的原因，所以也就不会体谅他的处境，也不会想象到任何类似它所激发的激情的东西。但是，我们清楚地看到他对其发怒的那些人的情况，以及后者由于对方如此激怒而可能遭受的伤害。因此，我们容易同情后者③的恐惧或愤恨，并立即打算同他们一起反对使他们面临危险的那个发怒者。” （二）合宜性 通过以上论述我们可以知道斯密认为“同感”是通过人们对他人的情感的评价以及“自我认同”的共同作用建立起来的。“我们是否赞同他人的行为，根据的是当我们设身处地地为他人着想时能否充分同情导致其行为的情感和动④机。”“如果一个人在与世隔绝的情况下长大成人，从来没有跟别人打过交道，那么就像他不可能想象到自己长的美还是丑一样，他不可能想象到自己的品质、⑤情感和行为是好还是不好，以及自己的心灵是美好还是丑陋。” 那么，人如何评价他人情感，建立“自我认同”呢？那就是通过合宜性的判断，斯密认为，人们尽管无法对情感本身直接作出评价，但可以通过对行为、品质的评价来达到对“同感”作出间接判断，因为内心的情感引发并且决定善恶是非。所谓“合宜性”，就是指一个人对他人的同情与这个人预期的相互一致性。我们可以关注激发感情的原因或对象，这种感情与它的原因是否相称，决 ① 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第4页。 ② 亚当·斯密：《道德情操论》，余涌译，社会科学出版社，第4页。 ③ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第8页。 ④ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第102页。 ⑤ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第103页。 16
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 定了相应的行为是否适度，是彬彬有礼还是粗俗不堪。同情的这种正当性和合宜性的标准必定是存在于同情者和被同情者双方的。实际上，这种同情心的合宜性类似于某种对价，要使得这个对价合理生效，必定需要某种中立的、客观的机制。否则，站在后者的立场上看问题所产生的合宜性判断会出现差异。（关于这一点，斯密并没有在此处展开，但是在以后的分析中，这是一个无法回避的问题。那个公正的旁观者即将被引入讨论中。）因此，必然存在着某种一般的情感和经验，为我们对他人的状况应该表示什么样的同情提供依据。在有些场合，我们会对他人的言行表示赞同，但是却没有任何同情和一致的情感，即便在这种情况下，我们的赞同还是建立在某种同情的基础上的。因为，即使在当时的情况下，我们由于某种特殊的原因不能产生同情共感，但是我们却会以在正常情况下的推断去促使自己作出赞同的表示。因为“从我们的情感通常同它①一致的我们以前的经验中得到的一般规则，会纠正我们当时不合宜的情绪。”而要真正实现同情的合宜性，就应该对产生各种行为和决定全部善恶的内心情感和感情进行判断和探究。 ②斯密认为，这种内心情感和感情，可以从两个不同的方面来研究。首先，他认为如果一种感情与它的原因相称，不论激发感情的事物与当事人的关系或疏或亲，我们仍然会对它产生同情，而且，这种同情在我们看来也是适当的。原因是“要判断一种情感是否恰如其分，除了我们自己的同感没有其他的标准③可依据。”而且，“出于人类的本能，旁观者与当事人为了相互沟通都会努力去④设想对方的处境……同情让他们学会了从对方的角度反观自己的处境。”进而形成了各自的美德，旁观者形成了温文尔雅、和蔼可亲、公正无私和谦逊仁慈；后者则造就了雍容持重、自我克制的人品。两者共同构成了完美无瑕的人性：“就是关心他人胜过关心自己，就是公正无私和慈善博爱的情怀。唯有如此，⑤人与人之间才能达到感情上的沟通与和谐。”就是说，情感的合宜性评价会影响到人与人之间的情感的沟通。 其次，斯密主张，我们可以考察它本来的目的和实际造成的结果，目的和结果是有益还是有害决定了相应行为的好坏，应该受赏还是受罚。“如果我们不赞成行为者的义举，就难以同情受益者的感激；反正，如果我们同意施暴者的 ① 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第15页。 ② 罗卫东：《情感 秩序 美德——亚当·斯密的伦理学世界》，北京：中国人民大学出版社，第51页。 ③ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第12页。 ④ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第16页。 ⑤ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第18页。 17
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 ①动机，就根本不会同意受害者的愤怒。”“只有仁慈好善、光明正大的行为才能配得上报答，因为大家都对它心存感激，也只有这种行为激起的感恩之心才能得到旁观者的同情。只有存心为害，图谋不轨的行为才能受到惩罚，因为大家都对它心怀愤恨，或者说只有这种行为激起的愤怒之情才能让旁观者有同②感。”就是说，不论我们对他人行为做出怎样的品评，终将引起“感觉”的互动；人们对行为品质善恶的品评有助于培养人们情感的爱之所爱，恨之所恨的道德情感和道德能力。这种合宜性的“自我认同”就是我们对自己行为的赞同。斯密认为，“自我认同”的根据似乎与我们据以判断他人行为的原则相同。“当我们站在他人的角度看待自己的行为时，是否表示赞同也是取决于我们能否对影响行为的情感和动机有充分的理解和同情，除非我们离开自发的立场。……要做到这一点我们只有努力用他人的眼光来看待的自己，或者采取他人可能会有的看法。因此，我们无论做出什么判断，都会与他人的判断具有某种隐秘的联系，无论这种联系是实际存在，还是某种情况下可能会出现，或者仅仅出于③我们的想象。”这样，斯密就在“同感”的基础上讨论了人类情感的合宜性，也为“同感”作为道德形成的条件提供了合理性。在斯密看来，“同感”的建立及“同感的合宜性”共同构筑了道德形成的条件。 （三）德性论 在斯密看来，当一个事件的当事人与这个事件的旁观者之间产生了同情共感，就形成了行为和情感的合宜性，它可以被认为是道德的，也就是说，在斯密看来德性是从合宜性中产生的。他把德性论建立在他的“同感”理论的基础上，他同样运用了情感共鸣的原理来说明美德的形成。在《道德情操论》一书中，斯密重点论述了正义、仁慈、谨慎和自制的美德，同时也说明了风俗在道德品质中的作用。 斯密的德性论是一个从不完善到相对完善，从不明晰到基本明朗，从德性社会化到德性自制化的动态的、与时俱进的逐步发展过程。斯密由人的同情心出发，引出“同感”，进而在“同感”基础上展开合宜性、自制等整个理论的阐述，到《道德情操论》第六版基本完成了他的以同情共感为逻辑起点的完美德 ① 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第63页。 ② 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第68页。 ③ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第102页。 18
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 性论的建构。“同感”理论是亚当·斯密伦理学体系的出发点，也是其德性论的逻辑起点。斯密认为诸美德主要是因为得到了公正的旁观者的赞同才具有了道德的规定性和价值，才成为一种道德的规范和美德。然而，作为旁观者，尽管我们有同情共感的能力，且无论多么努力，有时却并不能完全、彻底的进行设身处地的想象，感受程度也不是总能与当事者一致。斯密认为这时可以通过旁观者与当事人进行想象中的立场交换来达到情感的足够一致，成为道德认可对象的行为和情感的合宜点，由此形成特定行为和感情的合宜性，这样德性便从合宜性中产生。至此，其完美德性论得以基本构建完成。 真正的德性存在于合宜性之中，但德性又不等同于合宜性。斯密认为感受力是德性的必要条件却不是充分条件，充分条件应是一个人对合宜性的判断。所以,他的德性是一种基于感受、感觉的对行为合宜性的判断，是一个人以自己对品行高尚和尊严的感受来控制对自己所受到的痛苦的敏锐感受，使自己的行为变得稳定、持久、合宜。对于合宜性的判断，斯密提出了两个标准：理想标准和现实标准。在他看来，真正有德性的人是那种只用第一个标注来衡量和判断自己的人。斯密眼里的德性，实际上是一种自知之明和他知之明的有机结合，这种结合源自一个人按照精密合宜性和至善的观念要求自己。谨慎、正义、仁慈和自制是亚当·斯密德性论中关于人的幸福的四种主要德性，也是构成其德性论的主要内容。斯密将这四者分别概括为“完全的谨慎”、“严格的正义”、“合宜的仁慈”和“最完美的自制”。 ⒈谨慎。斯密认为人生来就有很多自然欲望，为了防止可能遇到的各种风险,无论是物质财富的谋取还是社会地位和荣誉的赢得，都首先要求一个人具有谨慎的德性。谨慎的重要性在于它能够为人的幸福提供一种安全的保障，有增进幸福和“约束我们以免受到伤害”的作用。斯密谨慎之人的主要特征是作风踏实、诚实不欺骗；善于交友、能够建立稳重的友谊；勤奋、节俭且凡事都能考虑周全；只做自己份内之事不愿多管闲事、不热心于公共事务等。斯密认为谨慎之德，仅仅具有道德上的正当性而极其缺乏高尚性，它只有与某种更加伟大和高尚的目的结合才会形成一种比只是关心个人利益时更加动人的美德。由此他将谨慎分为两种：一种是只保全自己和发展自己利益的谨慎，一种则是指向更伟大目的的谨慎。在斯密看来，谨慎在一定意义上只是一种辅助性或依附性的德性，在诸美德中不是最美好、最高尚的，但它却是最具本源性的美德。 ⒉正义。在亚当·斯密的德性论中正义是底线伦理，是社会存在的必要基 19
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 础。他既把它作为一种基本的行为准则，又把它看作一种美德，认为“在极大多数情况下，正义只是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人”，①但是正义虽然并不主动积极地增进他人的利益，可在一定意义上不损害他人即是为他人提供了一个安定有序的良好外部环境，就是对他人幸福的关心和促进，②就是一种美德，它有“敦促我们促进他人的幸福”的作用。正义对整个社会来说也是不可或缺的，其规定性极明确且最易操作，利益的诱惑、欲望的驱使使得仅仅依靠内在良心的约束往往显得力不从心，这样正义就成了整个社会得以维系的底线，成为维持社会正常秩序的保障。 ⒊仁慈。斯密认为正义虽是社会存在的必要保障，但真正使得一个社会成为吸引人的、使人快乐的社会的德性却是仁慈。仁慈也具有增进他人幸福的作用，它是具有较高伦理价值的一种德性，是人们超出其义务之上和义务之外的一种自愿的自由行为，不能通过强制的方式来实现。斯密仁慈的内容和对象都比较宽泛，他认为凡是有益于他人幸福的、利他的都是仁慈，在对象上可以包括除我以外的任何他人乃至社会团体组织等，且在个人成为仁慈的对象时存在着一定的次序，首先是与其共同生活的家庭成员，随后才扩展至其他亲戚、朋友、他人等，而且随着亲近关系的渐远，仁慈的感情也逐渐淡薄。总之，斯密的仁慈是出于客观现实条件的需要所形成的，是以旁观者的同情作为其唯一原则的德性，他并不认为直接利他的仁慈越多越好，与“完全的谨慎”不同，斯密对仁慈所要求的只是“合宜的仁慈”。 ⒋自制。斯密认为一个人如果能够遵循“完全的谨慎”、“严格的正义”和“合宜的仁慈”等准则，那么他就堪称具有完美德性的人。同时又认为由于激情的影响，仅仅熟悉这些行为准则并不必然地保证一个人一定成为有完美德性的人，只有用最充分、最完美的自制作保证才能真正实践这些德性。自制会因其自身之故就激起人们的尊敬和赞美，因而，它本身就是一种德性。自制德性主要来自于对他人情感的体会和尊重，只有考虑他人尤其是心中那个设想的公正的旁观者的情感，我们才能强迫性地指导自己按照德性的要求去行动，这和谨慎、正义和仁慈之德的自然自发性不同，没有对他人情感的尊重就不会有自制的要求和行动，并且也只有从合宜性出发的自制，才能真正使人驾驭自己的激情。可见，自制是道德实践的核心，是实践德性之根本。其作用在于对激情的约束从而促进我们更好地去践行各种德性。 ① 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第214页。 ② 王莹、景枫：《经济学家的道德追问》，北京：人民出版社2001年版，第75页。 20
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 另外，道德和风俗之间的多重关系，也是斯密很注重的问题。风俗和环境对人的品德的形成有着重要的影响。周围是良师益友的人，往往具有正义、谦虚、人道的品德；在强暴、放荡、虚伪、不义中长大的人，由于他从幼年时起就熟悉这些行为，习惯使他对这类行为习以为常，从而妨碍他成为一个正直的人。不同职业、不同生活条件的人，性格和品德会极为不同。绅士往往有着慷慨、忠诚、宽宏大量的美德；下等人则有着勤奋、节俭、墨守成规的德性。就职业而言，牧师会给人以庄重、严肃；军人则应当欢快和豪放；士兵应当有严肃、谨慎的美德；商人一方面表现出重诺言、守信用的美德，另一方面又有投机取巧、弄虚作假的恶习。斯密举例说，不同民族的人也有着不同的德性。例如，在野蛮民族那里，冷漠和自制被看作是每个野蛮人应有的美德，如果他们轻易地流露出爱、恨、悲哀的感情，就会被认为是懦弱和轻贱。而文明民族的人，则不但举止活泼、好奇心强，而且表达感情充分，一个年轻的法兰西贵族很可能会在大庭广众面前流泪。斯密在这里的分析是以经验事实为依据的，不①但生动、具体，而且看到了社会环境对人的品德形成的重要作用。 二、道德的评价 所谓道德评价，是人们依据一定社会和阶级的道德准则，对他人或自己行为进行的善恶判断。道德准则就是对行为进行评价的标准，这些标准的产生不是凭空想象出来的，而是有着其客观的社会基础，是客观的社会要求和人们的主观意识相统一的结果。一方面道德准则体现了一定社会关系对人们的客观要求。人类在自身发展的过程中，总是适应各自时代物质资料生产发展的要求，形成相应的社会关系，而这些社会关系的存在有必然产生各种关系间的矛盾，因而就产生了道德调节这些矛盾的客观要求。一定社会或阶级的人们，自发或自觉地对实际生活中的道德要求进行提炼和概括，便产生了道德准则。另一方面，道德标准又是一定社会、一定阶级的人们的自觉认识的产物，是人们对社会的客观道德要求有了一定的认识并加以总结概括而产生。斯密在《道德情操论》中构建了具有浓郁情感主义伦理学特色的道德评价体系。 （一）公正的旁观者 ① 刘丽：《情感关照与德性回归——亚当·斯密德性伦理思想管窥》，《齐齐哈尔大学学报》，2008年3月。 21
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 斯密把“善”与“恶”看作是一种“适当”或“不适当”的感觉。这种感觉并不是指对行为的感觉。在斯密看来，行为是由感情支配的，判断行为适当与否，就要看支配行为的感情是否恰当。在这里，判断行为当事人感情是否适当的标准，就是公正旁观者的情感共鸣。“我们努力像我们推测其他任何公正而①无偏的旁观者可能做的那样来考察自己的行为。”“公正旁观者”理论在斯密伦理思想中有着独特而重要的地位，几乎覆盖了《道德情操论》的全部，据统计至少有66处提到了“旁观者”这一概念，而且他对旁观者的描述多种多样，有的是“想象的旁观者”、“冷静和公正的旁观者”、“中立的旁观者”、“没有利害关系的旁观者”、“慷慨的旁观者”、“现实的旁观者”、“真实或假设的旁观者”等等，在不同的条件下运用这些具有不同特质或规定性的旁观者，通过他们的同情能力或想象力的发挥所产生的各个情感或感受与当事人在同样情景中的感②情进行比较从而进行道德评价。这种通过其他人的眼光，通过那个推测或者想象的公正的旁观者的眼光来对自己进行审视、评判的心理机制，是我们常常赖以做出自我评价的基本机制。斯密断言，如果我们的动机、感情和行为能够得到自己以他人的立场、以公正旁观者的立场看问题时会有的态度的认可，那么我们就会倾向于认可自己的行为，否则我们就会产生怀疑甚至否认的心理。我们对他人的道德评价通过同情或想象这一心理过程来展开，由旁观者作为代表来行使，我们在评价他人的行为或情感时，我们就是他人的行为或情感的旁观者，根据我们的联想与他人实际所产生的结果进行比较来做出判断。一方面对于他人而言，我们是他人的旁观者，以旁观者的身份来评价他人的行为和品格；另一方面对于自己而言，把自己想象为自己行为的一个旁观者，从而评价自己的行为得失。“旁观者”当然不是十全十美的，他就是我们之中的普通一员，他往往有着许多缺点，也常常会犯下错误，或者忽视某些事实，或者误解他人的动机，又或是出于自我的利益的偏爱而曲解事实真相，等等。因此，“旁观者”之间要加以限定词“公正的”，这样，旁观者与作为评价对象的他人或自我之间的比较过程就不仅仅是简单的单向过程，而是一个交互式的多次互动的过程。为了得到正确的道德判断，我们应该把自己想象为一个公正的旁观者、一个了解全部真相而又置身事外的旁观者，只有这样，我们才会得到较为公正的道德判断。而要做到这一点也是非常困难的，因为，有许多因素总是使我们的想象 ① 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第137页。 ② 聂文军：《亚当·斯密经济伦理思想研究》，北京：中国社会科学出版社2004年版，第200页。 22
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 受到既定的身心品质的影响而无法摆脱。也就是说，在人们心中，旁观者与当事人之间总是存在这差别和张力，使得“同感”作为一种机制来做出道德评价。 ①以下，我们将讨论“公正旁观者”进行道德评价的作用机制。首先，它可以纠正自爱之心的天然曲解。斯密并不否认，每个人生来偏爱自己，而且比任何天然更适合关心自己。然而一旦这种自爱不受抑制，它就会极度膨胀，变为卑劣自私的消极情感。斯密认可自利的呼声，但是谴责完全损人利己的行为。他认为后者是一种恶行，给人带来的只能是内心的耻辱、是永远铭刻在自己心灵上的不可磨灭的污点。“公正的旁观者”的存在使人类自身在内心与行动上都产生了更为强大的力量：“每当我们将要采取的行动会影响到他人幸福时，是他，用一种足以震慑我们心中最冲动的激情的声音向我们高呼：我们只是芸芸众生之一，丝毫不比任何人重要；并且高呼：如果我们如此可耻和盲目地看重自己，就会成为愤恨、憎恶和咒骂的合宜对象。只有从他那里我们才知道自己以及与己有关的事确实是微不足道的，而且只有借助于公正的旁观者的眼力才能纠正自爱之心出于本性对现实的曲解。是他向我们指出慷慨行为的合宜性和不义行为的丑恶；指出为了他人较大的利益而放弃自己最大的利益的合宜性；指出为了获得自己最大的利益而使他们受到最小伤害的丑恶。”正是这个“公正的旁观者”，在时刻地警醒着我们，使得我们天性中的自爱不会轻易演变为自私。 第二，评判他人与评判自我。斯密理论的基本原理是：我们道德感觉的基本对象是别人的行为；我们对于自己行为的道德判断，只不过是把那些已经用来品评过邻人行为的判断应用于我们自己身上。他认为评判自我感情和行为的原则和评判他人的原则是一致的。“当我们设身处地地为他人着想时，根据能否充分同情导致他人行为的情感和动机来决定是否赞同这种行为。同样，当我们以他人的立场来看待自己的行为时，也是根据能否充分理解和同情影响自己行为的情感和动机来决定是否赞同这种行为。”其实，这也正是我们为什么需要“公正的旁观者”的原因。在对他人与对自我的两种评判中，斯密更加重视自我评判。人们在进行道德自我评价过程中有着双重特点：人，既是行为的主体，又是对自身行为给予评价的客体；既是行为的承担者，又是行为的评判者。这种双重性的统一，形成人们特殊的自我评价。“显然,当我努力考察自己的行为时，当我努力对自己的行为作出判断并对此表示赞许或谴责时，在一切此类场合，我仿佛把自己分成两个人：一个我是审察者和评判者，扮演和另一个我不同的角色；另一个我是 ① 卢莹：《论亚当·斯密“公正旁观者”及其对大学生自我教育的影响》，陕西师大学报（社会科学版），2006年9月。 23
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 被审察和被评判的行为者。第一个我是个旁观者；第二个我是行为者，恰当地说是我自己，对其行为第一个我将以旁观者的身份作出某种评论。”在这里人们实际上是假定自己是自己行为的“旁观者”，尽力想像人们即旁观者会对自己表示什么态度。斯密认为这是唯一的镜子，通过这面镜子，人们用别人的眼光审查自己的行为，于是产生对自己行为和感情的确信，即斯密所说的“自我赞同”。人们的自我道德评价，就是以假设别人的评价为镜子，来照见自己的行为。人们按“公正的旁观者”要求的去行动就是合乎道德的，反之就是不道德的。 第三，由“自我赞同”向“社会赞同”的转化。《道德情操论》中对人的道德评判尤其强调社会性道德评价的作用。人是一种社会性动物，人一旦离开社会，就不可能得到判断自己善恶的镜子。这种社会性道德评判的伦理出发点就是引导我们设身处地并同他人分担由这些境况激起的感情的人类天性——“同情”,道德评判的标准和方法就是人的行为和情感与激起情感的原因的“合宜性”及合宜程度。“如果一个人有可能在同任何人都没有交往的情况下……，正如他不可能想到自己面貌的美或丑一样，也不可能想到自己的品质，不可能想到自己感情和行为的合宜性和缺点，也不可能想到自己心灵的美或丑……，一旦把这个人带入社会，他立即就得到了在此之前缺少的镜子。这面镜子存在于那些同他一起相处的那些人的表情和行为之中，当他们理解或不赞同他的感情时，总会有所表示；并且他正是在这里第一次看到自己感情的合宜与不合宜，看到自己心灵的美和丑。”由此可见，我们无论对自身面貌美丑的评价还是对自身心灵美丑的评价实际上都是社会和他人所给予的，而非自己给予的。这面基于社会评价进行道德评判的镜子就是“公正的旁观者”。“旁观者”正是通过对他人或自我行为的“合宜性”的判断来作“公正的”道德评判的，将带有个人心理属性的“自我赞同”转化为带有社会属性的“社会赞同”。 （二）心中的居住者——良心 在斯密以前的英国情感主义伦理学家中，巴特勒对良心的论述是较为突出的。在巴特勒看来，自爱和仁爱是人性中两种普遍的动机，但仁爱是高于自爱的，而良心则是人性结构中的最高层次，是人心中最高的权威。良心告诉人们应当做什么，不应当做什么，指导人们做出行为决断。道德行为就是按良心的命令行事的行为。巴特勒认为良心并不是理性的原则，而是知觉的反省善恶的 24
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 能力，是人的一种本能，“巴特勒在指出人性不同层次的作用及功能的同时，还提出了两个重要思想：一个是强调人性的完整性、全面性，认为人性中的任何部分都是不可或缺的，应通观看待，不能‘取其一点，不看其余’；另一个是强调人性层次的的联系性，认为在人性结构中，存在着一个内在的法则，即低级本性受另一较高本性的制约，人的各种情欲虽也是人性中的极限，但其不能任①性为之，必隶属于良心和受良心的指导。”同巴特勒的良心论相比，斯密论述的良心则更细致、更生动。他把情感共鸣原则用于判断个人自身行为上，于是提出了他的“良心”的概念。 斯密认为良心是同情心的自然表现，是人类同情能力的体现，他把良心比喻为“心中的居住者”，“它是理性、道义、良心、心中那个居民、内心的那个②人。判断我们行为的伟大的法官和仲裁人。”在斯密看来，人们在对自己行为进行评价时，良心的作用不仅十分重要，而且十分的必要。因为，对自身行为的评价涉及到自身利益和他人利益的问题，特别是涉及自身利益问题上人们有时难以作出公正的判断，“只有在请教内心这个法官之后，我们才能真正看清与③自己有关的事情，才能对自己的利益和他人的利益做出合宜的比较。”斯密举例说，我们的眼睛看到东西的大小，并不完全依据它们的真正体积，而是受距离远近的影响。坐在窗前的书桌旁，看到远处的草地、森林和群山，它们不一定比眼前的小窗大，那么同样地“对于人性中的那些自私而又原始的激情来说，我们自己的毫厘之得失会显得比另一个和我们没有特殊关系的人的最高利益重④要得多。”斯密认为，由于人具有利己心，所以人们往往把自身很小的利益看得很大，把别人很大的利益也看得很小，因而会妨碍人们对自身行为的正确评价。这就需要调动“心中居住者”来审视自己的行为。斯密承认，就一般社会化过程而言，他人对自己行为的评判是最初的审判，而良心法庭的判决是更高一级的审判。这两个不同的法官、不同法庭的原则，既有相似之处，又有不同之处。外部人的裁决权完全以对实际称赞的欲求和对实际谴责的嫌恶为基础，而内心那个人的裁决权完全以对值得称赞的欲求以及对该受谴责的嫌恶为基础，完全以对具有某些品质、做出某些行为的欲求或者以对具有某些品质、做出某种行为的恐惧为基础的。斯密描述了这两个裁判员之间的意见不一致时会造成的结果。那就是当两个裁判的判决一致时，人们的内心会具有完全的确定 ① 宋希仁主编：《西方伦理思想史》，北京：人民大学出版社，第227页。 ② 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第165页。 ③ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第163页。 ④ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第164页。 25
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 感、合宜感；如果外部人与内部人的意见不一致，而且在某种极端的场合，所有的外部人都反对内部人的意见时，即使这个内部人的意见是完全正确的，一个人要做到内心的平静和合宜都是颇有难度的。正由于内部人会遇到外部人的反对而造成彷徨和迷惑。斯密才引进了一个高级的仲裁者——良心。这个仲裁①者的眼睛从来也不会看错，从来也不会做出错误的裁决。 关于良心的讨论斯密在《道德情操论》第二章中就已经从人类值得称赞的喜爱中推出。在第六版第三卷新增的第三章中，甚至专门论述了良心的影响和权威。可以发现，斯密的良心的概念是设想的公正的旁观者的观念，有时这两个概念甚至完全相同。斯密的“旁观者”有着两个含义，一个是现实的旁观者和评价者，是一个在行为人所生活的社会中处于他周围的人；另一个则是那个想象的公正的旁观者，那个实际上居于每个人内心中的人，良心则指的是后者。并且斯密认为，良心的发生在于我们首先评判自己的行为，然后其他人从旁观者的角度来判断我们。我们自然关心他人如何看待我们，所以逐步通过想象他人如何评判我们来评判自己的行为。斯密指出,“虽说，在若干特殊的情况下，他自己的良心的明确认可几乎不能让人们的弱点得到满足，虽说，心中伟大的同居者这一设想的公正的旁观者的证言常常无法给他提供独立的支持，但即使这样，这个原理的影响和权威，在所有的场合都是非常大的。只有征求内心的这个法官的意见，我们才能真正看清何种东西以恰当的形状和范围与自己有关，②或者，我们才能对自己的利益和其他人的利益做出某些还算恰当的比较。”在这里，斯密主要讨论的是一个人如何根据公正旁观者的要求来自制，所谓良心的权威和影响也正是指公正旁观者对一个人行为和感情的权威和影响。 ③那么这个“心中的居住者”是如何在道德评价时发挥作用呢？首先，他对人们的利己心起着制约作用。他时时提醒人们，使人们不敢按自爱之心可能提示的那样把一个人的利益看得比众人的利益更为重要。其次，他监督人们的行为，使人们的行为不会为了自己的利益而去损害别人的利益，“每当我们将要采取的行动会影响到他人的幸福时，使他，用一种足以震慑我们心中最冲动的激④情的声音向我们高呼：我们是芸芸众生之一，丝毫不比任何人更为重要……”最后，他也向人们讲明利害：如果为了自己的利益而去损害别人的利益，就会成为愤恨、咒骂的对象，就会受到应有的惩罚。斯密指出，对于一个正直的人 ① 王莹、景枫：《经济学家的道德追问——亚当·斯密伦理思想研究》，人民出版社2001年，第57页。 ② 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第134页。 ③ 王莹、景枫：《经济学家的道德追问——亚当·斯密伦理思想研究》，人民出版社2001年，第58页。 ④ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第166页。 26
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 来说，他所害怕的还不是社会的憎恨和惩罚，而是他自己内心所感到的耻辱，这会成为他自己心灵上不可磨灭的污点。一个犯有罪行的人，尽管他相信没有人知道他的罪行，但是每当他回想起这件事，就会感到羞愧不安。就如斯密所说：“神安置在我们内心的代理人必定用内心的羞愧和自责来折磨那些违背准则①的人。” （三）道德的一般准则 在考察了良心问题之后，斯密又论述了对道德评价的矫正问题，这就是道德的一般准则及其形成与作用。他首先指出了良心的作用和权威并不是绝对的。尽管良心能够对人的行为起监督和评价的作用，然而由于人类自欺的天性，往往不能对自己的行为做出客观、公正的评价。一个人的良心，或者说那个他人之眼，那个真实和公正的旁观者的审察，并不能时时刻刻使人们保持者某种对自己行为和感情判断的合宜性。有时候激情是如此强烈，以至于任何公正的旁观者，哪怕就在这个人身边，也还是不能够使他有效地加以控制。这是因为，我们自私激情的强烈和偏爱有时会促使内心的那个人向我们提出一个与事实的真相不符合的报告，会扭曲事实真相，提出错误的行为建议。人们审察自身行为往往是在两个时候，一个是在即将行为之前，一个是在行为之后。在人们将要行为的时候，急切的感情几乎不允许人们以公正的态度对待将要做的事情，激动不安往往使人们对事情的看法产生片面。即使人们努力想把自己置于公正的旁观者的地位，强烈的感情也会把他们拉回自身。在这个行为完成之后，虽然激发行为的强烈感情已经平息，人们已经能够冷静地考虑自己所做的事情。然而在这个时候，要使人们公正地评价自己的行为，尤其是判断出自己的行为是不适当的，应受惩罚的，这将是十分不愉快的事情。所以，人们经常故意把自己的视线从那些可以显示自己错误的地方移开，故意对自己的错误视而不见。②这就是人类自欺的天性。 “这种自我欺骗，是种人类的致命弱点，是人类生活发生混乱的一半原因。”③为了防止自己不受欺骗，为了使自己能够公正地评价自己的行为，人们逐渐有了对道德一般准则的认识。依靠这个准则，我们判断什么事情是合宜的和应该 ① 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第202页。 ② 王莹、景枫：《经济学家的道德追问——亚当·斯密伦理思想研究》，人民出版社2001年，第60页。 ③ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第158页。 27
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 做的，什么事情是不合宜的和不应该做的。人们通过对他人行为的不断观察，会感到有些行为不但使周围的人愤恨，也使自己产生愤恨的感情，于是人们就自然地把它作为一个一般准则，即所有这样的行为都是应该避免的。斯密认为这种观察是通过一个人不断受到他所见到的行动引起人们的赞同和谴责的心理刺激来逐渐形成和巩固的。因为有了令人谴责的行为会使自己变成讨厌的、可鄙的或者应受惩罚的人，而有另外一些行为，不但使周围的人对他称赞，也赢得了自己的赞许，所以自己也产生了以同样方式行为的愿望。人们会把这些行为准则牢记在心，以指导在相似情况下的行为。道德的一般准则就这样形成了。按照斯密所说，道德准则是在经验基础上产生的，“它们最终建立在我们在各个场合凭借是非之心和对事物的优点和合宜性所具有的自然感觉而赞同什么或反①对什么的经验之上。”他说，“我们最初赞成或责备某些特别的行为，并不是因为经过考察，它们似乎符合或不符合某一一般准则。相反，一般行为准则是依据我们从经验中发现的某种行为或在某种情况下做出的行为，是为人们所赞同②还是反对而形成的。”例如，一个人第一次看到他的朋友谋杀另一个人，由于他很爱并信任这个朋友，所以他眼睁睁地看着那个人的最后挣扎，他听着那个人断断续续地喘息和指责。他想到，这样的一种行为是多么可怕，于是他在内心里会反省到这样一个神圣的原则：禁止剥夺走一个无辜者的生命。这一原则产生是由于他对谋杀行为的憎恶体验，即使他以后遵循这一原则去行动时，也会对谋杀行为有一种憎恶的感觉。 斯密认为，一旦我们已经形成了某种指导各种行为的道德规范，人类的那些自欺欺人的倾向和在每一件事情上都反复地进行情感冲突，搏斗的困惑以及道德腐败的可能性就大大被化解了，当我们面临着某种抉择，我们就会纳入到一个一般化的道德规范之内来判断，而不必逐一去权衡自己的激情和公正旁观者的眼光之间的力量。斯密还指出，一般的社会道德规范即使已经形成，它的影响和权威也还要取决于个人对这种规范的执行状况。在他看来，如果说一种道德规范是给出了人类一般社会行为的平均要求，那么责任感则是给持续满足这个要求提供的强力保障。“对一般行为准则的尊重，被恰当地称作责任感。这是人类生活中最重要的一条原则，并且是唯一的一条大部分人能用来指导他们③行为的原则。”没有责任感或义务感的约束，我们甚至连一般的礼貌都不会处 ① 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第193页。 ② 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第193页。 ③ 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第197页。 28
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 处遵守，更不用说那些需要人们须以坚强的毅力、意识才能去完成的社会事物，如伸张正义、恪守信用、保持忠诚、坚守贞节等，而这些都是人类社会秩序的①基础，一旦缺失社会将崩溃。 斯密对于一般道德准则的讨论实际上是他将同情心理论、公正旁观者理论与道德准则理论协调起来，给出了社会化的道德行为的一般解释框架。 第三章 道德与经济的张力与统一 一、关于“斯密问题” “亚当·斯密问题”（the Adam Smith Problem）的产生是因为斯密在其两部代表作《道德情操论》和《国民财富的性质和原因的研究》中所体现的主题观点——道德利他与经济利己被认为在人性问题上陷入了二元论的尴尬，从而存在相互冲突的问题。 在《道德情操论》中斯密批评了那些一心以追求财富为己任的人，德性、利他心在这里被凸现出来了。斯密说：“一个身体健康，不求债务，而且自问无愧于心，那么他的快乐将何以附加？对于在这种情况下的人，一切财产的增加可以恰当地说是多余的。”斯密又说：“在疾病的郁闷和年老的烦恼之中，徒有其表而其实空虚的巨大财势给人一种优越感的快乐消失了……于是权力和财富的真相毕露……它们是巨大的建筑物，需要毕生的劳力把它盖起来，但却时刻有压倒居住在里面的人的威胁，而且在它们巍然耸立之际，虽然可以使他避免②某些小的不便，但绝不能使他在季节的严寒中得到庇护。” 在《国民财富的性质和原因的研究》一书中，斯密认为：人的经济行为是③受自利动机所驱使的。斯密断定每个人“所盘算的只是他自己的利益。”斯密 ① 王莹、景枫：《经济学家的道德追问——亚当·斯密伦理思想研究》，人民出版社2001年，第60-61页。 ② 转引自埃·莫斯纳等编：《经济思想流派》，徐宗士译，上海人民出版社1974年版，第128页。 ③ 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下卷，郭大力等译，商务印书馆1994年版，第27页。 29
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 认为人天生就有互通有无、互相交易的倾向。“这种倾向，为人类所共有，亦为人类所特有，在其他各种动物中是找不到的。”可是，人类互通有无、相互交易的“人性基础”并不是利他心，而是利己心。斯密说：“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出自他们自利的打算。我①们不说唤起他们利他心的话，而说起他们利己心的话。”斯密这种关于经济活动出自利己心的假定，虽然在后世也受到许多经济学家的批评，但毕竟被西方经济学家的大多数所接受，这就是所谓的“经济人”假设。《国民财富的性质和原因的研究》出版100周年时，德国历史学派的经济学家首先指出了《道德情操论》和《国民财富的性质和原因的研究》中的矛盾，于是这两部著作中显示的伦理学中的利他主义和经济学中的利己主义的矛盾就成为了所谓的“斯密问题”。其内涵在于：从同情心出发，人人都应该关心他人利益，促进社会整体利益；从利己心出发，人人又总是追求自身利益的最大化，自利的人是否会以及怎样能促进他人与社会的利益，就称为一个几近两难的问题。如果我们把《道德情操论》中关于人性的假定称为伦理人假定，那么斯密问题其实也就成了如②何看待和处理经济人与伦理人关系的难题。 那么，我们首先解读斯密自己对伦理与经济以及对伦理学和经济学的看法。③由于亚当·斯密的时代，正处于资本主义经济与资本主义道德体系的形成时期，资本主义在萌芽和孕育的过程中展现出全新的面貌和强大的生命力，另一方面经过漫长而窒息的中世纪时期，经过令人令人欢欣的文艺复兴时期，人们强烈渴望自由、平等和公正，呼唤个性的张扬和个体的自由发展。所以斯密所讨论的经济与伦理，不是我们通常意义上的经济与伦理，而是以资本主义制度的产生和发展为背景的经济和伦理。他对经济与伦理关系的看法，其本质是对现实层面的经济和适应这种现实经济需要而产生的伦理，及两者所衍生出的社会关系的反映。《道德情操论》是斯密对英国近代自霍布斯以来关于人性论、道德情感理论的长期争论的批判总结；他的《国富论》则是对资产阶级经济学家的经济思想的发展和超越。 斯密在《道德情操论》中论述到人们生活的目的是幸福。而要成为幸福的人，就必然需要在社会生活中得到他人的道德上的尊敬、感激、肯定和赞同，也就是 ① 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下卷，郭大力等译，商务印书馆1994年版，第14页。 ② 李伯聪、李军：《亚当·斯密的哲学、伦理学和经济学政策思想》，《自然辩证法通讯》，1997年第5期。 ③ 聂文君：《亚当·斯密对经济（学）与伦理（学）的矛盾把握》，《湖南师范大学社会科学学报》，2004年第3期。 30
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 说人们对于他人对自己的道德肯定有需求，所以人们追求物质财富和经济地位的目的只是为了获得这些美好的道德情感和正面的道德评价，斯密认为道德的情感与价值高于经济，经济只是实现伦理价值的手段。而且人们物质上的需求是有限的，普通劳动者的生活需要用工资就可以满足了；驱使人们孜孜求利的深层原因是对引人注目、被人关心和博得赞许的心理上的、道德情感上的渴望和期待。在社会的发展和转变中道德评价转而钦佩富人、轻视穷人，财富和经济地位成为人们赢得他人道德上的赞同和尊敬的愈益突出的手段，人们才开始追求物质财富。新的等级差别和社会秩序的形成立足于人们的经济财富的差别，道德评价以富者的情感为转移,斯密举例说，富人因财富而得意洋洋，这是因为他知道他的财富自然而然地会引起世人对他的注意，人们都倾向于赞同他，因而他很容易产生的愉快的情绪。在《道德情操论》里，斯密把得到人们的肯定、赞同、钦敬这些道德情感上的需要看得高于和重于物质生活的需要，经济成为人们实现伦理目的和伦理追求的手段。他自己始终认为他的《道德情操论》是比他的《国富论》卓越得多的一部著作，他以毕生发展了他的道德观念，并且在他完成了《国富论》后又回到道德观念上去了，斯密是把伦理视为经济的目的和价值所在，他的伦理学成为其经济学的出发点和归宿。他也始终认为伦理高于经济，人们的经济活动不能逾越伦理的规定、必须符合伦理的要求。尽管他在《国富论》中认为社会经济发展的根本动力是个人的自利；在《道德情操论》中，他却阐明了利己的个人如何能控制自己的感情和行动，尤其是自私的、不合宜的感情和行动。这表明，斯密认为人的自私或利己的部分应受到道德情感的控制和制约， 社会的道德评价以及道德情感是制约裁决个人的利己行为的根本尺度。就其主观而言，斯密认为经济学与伦理学之间存在着高度的一致性，它们都是其“道德哲学”体系的有机组成部分；但他的两部著述和写作似乎又在客观上使经济学和伦理学相互分立、相互背离，即形成了经济学与伦理学之间相互分离、相互独立的趋势。 所以，斯密对经济学和伦理学还是存在着矛盾心态。首先在体系上、形式上就呈现着经济学与伦理学的分立，让它们各自拥有相对独立的研究领域，为保持经济学的连贯性、统一性，在经济学的论述中不让伦理的内容渗入；在伦理学的理论系统里又把经济性极力弱化。在内容上他尽力使经济学与伦理学保持疏离，斯密力图在其著述中对具体问题进行具体分析，根据各个研究领域自身固有的性质和规律来考察，使它们相互之间保持一定的距离互不干扰。当时的时代背景也正是在现实的社会经济领域开始呈现出其独立性、统一性和规律性的特征，斯密 31
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 以市场观念为中心，充分把握了经济生活各方面的紧密联系，从而努力使反映现实经济运行过程的政治经济学成为一门独立的学科；但斯密本人并没有意识到其经济学体系的独立建构所具有的重大意义，仍按照当时的传统，把政治经济学作为广义的道德哲学的一个部分或分支，认为经济学从属于道德哲学。斯密虽然客观上实现了经济学与伦理学在理论体系上、形式上的分立，但他主观上依然仍固守着他的诸学科融为一体的传统观念，把他的经济著述与伦理著述视为统一的体①系，是道德哲学的组成部分。 总结一下学术界对于“斯密问题”的研究，有如下几种看法，一种观点是承认有斯密问题，认为《道德情操论》的利他主义与《国富论》的利己主义确实有矛盾，代表者是前苏联著名经济学说史专家卢森贝。 卢森贝在《政治经济学史》这一著作中指出，斯密在《道德情操论》中研究的是道德世界，在《国富论》中研究的是经济世界，他研究道德世界的出发点是同情心，而研究经济世界的出发点是利己主义。 卢森贝认为，斯密经济学中的利己主义如何转变成了它的对立面，即伦理学中的利他主义，斯密本人并未加以解释。 宛樵东与吴宇晖合著的《亚当·斯密与〈国富论〉》一书也认为“斯密没有能把这两个世界联系起来，他没有说明为什么伦理学中利他主义在经济中变成了相反的东西，即变成了利己②主义。”另一种看法是基本排除《道德情操论》对斯密经济思想的意义，仅仅根据《国富论》解释斯密思想，认为斯密问题是不存在的，代表者是古典经济学派。一些现代经济学家，如美国经济学家熊彼特在其《经济分析史》和英国经济学家罗尔在其《经济思想史》中也都没有提及斯密问题，他们否认存在斯密问题，至少认为这一问题对斯密的经济学体系都没有很重要的意义。第三种观点认为斯密问题是由于误解其著作而产生的。 例如，以庞巴维克为代表的边际效用学派，对历史学派的观点提出质疑，他们认为斯密在这两本著作中对人的本性的论述是一致的， 都是具有社会良心的利他主义人性。《道德情操论》中文版的译者在“序言”中指出，《道德情操论》与《国富论》虽然论述的侧重点有所不同，但在本质上是一致的。 无论是对其学术思想体系和对人的行为动机的分析，还是③对那只看不见的手的论述，都涉及人的本性是利己的。第四种观点认为流传已久的“斯密问题”是一个虚假命题，“在斯密看来，利己和同情是人性的两个方 ① 参见聂文军：《亚当·斯密对经济（学）与伦理（学）的矛盾把握》，《湖南师范大学社会科学学报》，2004年5月。 ② 宛樵东、吴宇晖：《亚当·斯密与〈国富论〉》，吉林大学出版社1986年版，第241页。 ③ 阳海音：《论亚当·斯密的人性观》，《辽宁教育学院学报》，2005年1月。 32
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 面；‘经济人’受自私利己本性的驱动；‘道德人’受同情仁爱本性的驱动；利己心既是人性中的主要倾向，也是道德得以发生的必要条件；没有人的自私性，①就无所谓人的道德性；没有人的同情性，就不可能有道德。” 二、“斯密问题”的逻辑张力 逻辑与历史总是相一致的，理论的逻辑发展的内在必然要以现实历史发展的必然为基础和前提。斯密生活的时代，正是市民社会与资本主义兴起的时代。那个时代的英国经济，尤其是作为核心部门的纺织业，正从蓄力和风力推动的作坊向水力推动的工场演变，以国会立法这样的强烈方式完成了圈地运动，与海外殖民、海外贸易和远洋探险活动联系在一起的超额利润正在把中世纪为本地市场提供产品的工商业转换为以国际贸易为主导的工商业。与此相应，当时的英国政治与文化也进入了转型期。处在这个由“传统英国”走向“现代英国”转型期之中的斯密，其思想也烙上了历史背景的深深印记。作为一个关系范畴，“斯密问题”涉及了“经济”与“道德”、“经济人”与“道德人”等概念，它本身具有着历史的、内在的逻辑张力。 斯密在经济与伦理之间关系上存在的矛盾，并不完全是主观的矛盾，很大程度上，也是由特定的历史条件所造成的具有客观基础和客观内容的矛盾。在斯密那里，经济与伦理的对立是以潜在的形式存在着的；实际存在着的现实的显性状态是经济与伦理的协调统一。因为在亚当·斯密的时代，正值资本主义经济与道德体系的形成时期，资本主义的经济作为一种全新的、具有生命力的生产方式尚处于萌芽、孕育时期，当时经济学家所看到和讨论的制造业，始终是手工业、家庭作坊以及少量自主自营的小工厂。在斯密酝酿和建构其基本思想体系的时期，整个资本主义的最高生产力发展水平仍处于工场手工业阶段，直到1769年瓦特改良出高效能的蒸汽机，才揭开英国工业革命的篇章。从此之后工厂制代替了手工工场，机器代替了手工，创造巨大生产力，人类进入蒸汽时代，英国成为“世界工厂”。从社会关系来说，工业革命使依附于落后生产方式的自耕农阶级消失了，工业资产阶级和工业无产阶级形成和壮大起来。这一历史时期，虽蕴涵着劳资双方之间的矛盾，但当时的资本所有者很多自身也是生产者和经营者，所以，这一阶段尚处于充满活力、朝气蓬勃的资本 ① 宋希仁主编：《西方伦理思想史》，北京：中国人民大学出版社2004年版，第247页。 33
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 主义上升时期，资本主义制度自身内在的矛盾并未显现出来，进步思想家的使命便是一方面批判旧有的封建制度腐朽性，另一方面颂扬并建构资本主义的制度及其观念体系，其中包括道德思想体系。当时，资本主义内部所蕴涵的矛盾尚未展开、尚未凸现出来，与资本主义经济发展需要相适应的资本主义道德体系也正处于创建形成之中。在这一阶段，资本主义的经济与道德此时是一个相互支持、共同发展的良性互动关系而不是呈现为此消彼长、二元对立的状态，就资本主义发展而言，在其起始阶段上，资本主义经济的发展迫切需要与之相适应的道德思想的支撑和辩护，它们二者是相辅相成关系。至于资本家之间激烈的过度斗争及竞争所导致的垄断性、贫富的两极对立、经济危机等现象还未显现，资本主义道德自身的片面化、形式化或极端化所导致的对资本主义经济发展的制约、对经济效率的阻碍也还没有提上日程。“亚当·斯密问题”这一范畴正处于经济与道德关系的逻辑发展的起始阶段，经济与道德的关系尚处于和谐、一致、统一的状态，其所隐含的对立或分歧尚未展开和显露出来，经济与道德的内在紧张与对立只是潜在地存在着。 “亚当·斯密问题”首先由德国历史学派提出也是有历史背景的。经过产业革命后，英国和法国完成了由工场手工业向机器大工业的过渡，劳动生产力大大提高，国内市场已不能满足资本主义生产发展的需要，因此他们放弃了保护贸易的主张，倡导自由贸易，并在世界范围内建立自己的商品销售市场和原料供应地。而十九世纪上半期的德国仍是一个落后的农业国，工业生产远远落后于英法两国，地主贵族掌握着政权，国内政治上的统一也未完成。德国资产阶级面对着先进的资本主义国家的竞争，迫切需要保护自身的脆弱的经济体系与经济利益，因而在理论上必须反对以斯密为代表的“世界主义经济学”，同时建构自己的“国家经济学”，在德国历史学派的先驱李斯特之后，德国历史学派的经济学家为完成发展民族经济与国家利益的使命，便特别强调国家、文化、道德等因素对经济发展的积极作用，发现和揭示了存在于斯密的整个思想体系中经济上强调自利，在伦理上强调同情的分歧和对立，由此形成即所谓的“亚当·斯密问题”。伴随着现实的经济活动的深入发展，社会分工与交换的普遍化与深化，作为对现实的理论反映的经济学与伦理学，确实存在着在思想上、观念上过多地强调和主张自利、利己和个人的自由选择会导致人们不择手段的问题。历史发展的现实的确也证明了利己欲望的过度膨胀，将会使道德沦丧，道德滑坡。另一方面，在道德上过分强调同情与利他，慈善与节制，强调一定程 34
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 度的自我牺牲，也会使人们约束自己的经济利益而妨碍和降低经济活动的效率。在现实的经济与社会发展的映照之下利己与利他之间内在对立和冲突就形成了理论上的对立与紧张，造成了二者之间非此即彼难以共存的境地；两者似乎截然对立，难以兼容，为了取得经济利益，就要放弃道德或牺牲道德；为了道德，就要牺牲经济。在经济与伦理的这一历史与逻辑发展的阶段上，此时，经济与道德的对立已表现为资本主义内部的经济与道德之间的逻辑演进所必然达到的对立阶段。随着资本主义的现实的发展，在经济生活中的求利、自利的人确实会突破道德的约束，无视道德的束缚；而人们在道德生活中的同情与利他的倾向，又会要求他们克制自己追求经济利益，减弱利益驱动或牺牲效率；经济与道德在现实发展的这一历史阶段与理论思维的这一逻辑阶段，真实地表现出了它们二者之间的对立性。 在德国历史学派之后，“斯密问题”还在持续讨论，但经济学与伦理学基本上已各自分立。一方面，经济学家将重点放在建构纯客观的、道德中立的、精确的经济科学，不再对现实的社会经济运行予以道德的关注，因其研究领域的分化或细化，造成了经济学领域内微观的、应用的、计量的等学科纷纷出现；经济学的独立与自身的内部分化固然造就了经济学的辉煌与发展，同时经济学的有又是一种只见局部无视全体的片面发展，以至出现了经济学的话语霸权与经济学的帝国主义，使经济学成为独立和凌驾于其他一切社会科学之上的学科，以为经济学能理解一切，解释一切。正如贡纳尔·缪尔达尔所指出的，专业的经济学家无法写出和说出普通人所能理解的东西，专家们只在圈内写作和相互交谈，其结果是大大地削弱了包括伦理学在内的其他社会科学知识的重要性。另一方面，此时的伦理学也只是局限于自身的狭小领域内进行研究，不再关注也不再理会经济与经济学，仅仅研究抽象的道德的理论、规律、价值、评价、规范等等，逐步远离了现实的丰富多彩的社会经济生活，导致了悬置现实的道德内容与具体规范，仅对伦理学概念、语言和判断进行逻辑分析的元伦理学的产生。现代西方元伦理学的形成，当然具有着自身逻辑发展的内在必然性，它扩展了伦理学研究的领域，整理和总结了传统规范伦理学，同时也暴露出了传统伦理学的局限性，并排斥了伦理学的规范性内容，过分推崇理论的逻辑的分析，使伦理学研究逐步转向了形式主义。自摩尔之后的英美元伦理学几乎都变成了一种学院式的研究，远离现实的社会问题而沉溺于对道德概念、逻辑、语言或语词的纯理论纯逻辑的研究之中，已经走进了愈来愈窄的境地。所以，这 35
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 一时期对于“斯密问题”的讨论并无较大突破。 进入到二十世纪，经济学家注意到了经济学的片面发展所造成的弊端，他们开始尝试恢复经济学原初具有的综合的、宏大的视野，重塑经济学与其他人文社会科学之间的相辅相成的关系。诸如作为曾经推动经济学更加数学化的先驱，意大利经济学家维尔弗雷多•帕累托在其晚年被数理经济学显示出的狭隘性所困扰不已，于是改弦易辙，认为要想真正地理解经济，就需要理解经济事件发生过程中所蕴含的文化内容和政治内容；有关经济增长和经济整体运行的问题也只能定位于历史和社会环境中去理解。二十世纪的经济学与伦理学各自脱离了对方理论的与现实的支持而相互对立，片面发展，造成了经济学与伦理学双方发展的理论前景愈益狭窄和黯淡，“随着现代经济学与伦理学之间隔阂的不断加深，现代经济学已经出现了严重的贫困化现象。”同时，“经济学与伦理学①的分离，对于伦理学来说也是一件非常不幸的事情。”经济学与伦理学从斯密时代最初蕴涵着内在差别与对立的和谐一致的关系这一逻辑发展的起始阶段，到后来由于其固有的内在矛盾性和逻辑演进的必然性而走向十九世纪中叶德国历史学派与二十世纪在西方理论界经济学与伦理学相互对立的否定阶段，又由于现实的危机和理论反思，所以在当代又出现了力图克服经济学与伦理学各自的片面性，达到辩证统一的否定之否定阶段。这一逻辑于历史发展的线索也恰②切地反映了对于“斯密问题”研究、讨论所经历的逻辑演进过程。 总之，从历史进程的层面考察，经济人与道德人的发展经历了一个合——分——合的演变过程。经济活动的本质决定了经济与道德是内在地融合在一起的，这是因为经济是主体通过供给以实现增值的活动。供给必须满足他人和社会的某种需求。换言之，这种供给必须是有利于他人和社会的。只有有利于他人和社会的供给，才能满足他人和社会的某种需求，进而才能得到他人和社会的承认，因而才能实现增值的目的。这就是说，尽管“利己”是驱使经济人从事经济活动的内在动机，然而要实现这个动机，就必须通过“利他”的手段才能达到。在经济活动中利己和利他是内在统一的，利己的经济人与利他的道德人在经济活动中是紧密结合在一起，而不是相互分离的。 三、“道德人”与“经济人”的统一 ① 阿马蒂亚·森：《经济学与伦理学》，王宇、王文玉译，北京：商务印书馆2000年版，第13－15页。 ② 参见聂文军：《“斯密问题”的逻辑张力》，《伦理学研究》，2003年第1期 36
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 （一）“道德人”的经济行为 所谓“道德人”，是亚当·斯密在他的《道德情操论》一书中提出的，他认为“道德人”即是有利他心，更确切说是有同情心的人，源于人得同情的利他主义情操是人类社会道德行为的普遍基础与动机。亚当·斯密认为，作为经济人，人当然具有自私自利的一面，但这种自私自利又不是纯粹的，人还富有同情心的一面。也就是说，人除了自利的一面外，还有利他的一面。这就是亚当·斯密理论中的“道德人”。“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成自己的事情，虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴外，一无所得。”“利他心（或者同情心）对市场经济非常重要。”“经济自由没有道德是不能很好地存在下去的，特别是在其鼎盛时期。”“如果贪婪肆意猖獗，人们还会支持自由市场制度吗？如果客观的逻辑和合理性成为每一个不公正结果的庇护所的话，人民①还会支持自由市场制度吗？”“‘个人’这一概念是随着相互的权力、责任和义务才形成的。道德规则不仅承认个人的尊严，也承认其相互关系。如果人类②没有基本接受的道德规则的话，社会将会崩溃。”斯密认为每个人生来首先主要关心自己，这是每一个人天生的一种倾向，当然也是恰当和正确的，但个人却常常不敢在大众面前采取这一态度，公开承认自己是按这一原则行事，因为他担心因此而失去他人的赞同和关怀，所以经济人在作出利己行为是理所当然也具有道德上的正当性和合理性。从这个角度说，在自由的市场经济社会里生活的“道德人”利己的同时也要兼顾利他，而市场经济社会的道德主要体现为诚信、利他。对此斯密在《国富论》中用一个非常精辟的例子进行了的论述，“我们所期望得到的自己的饭食，不是出自屠夫、酿酒师和面包师的恩惠，而③是出自他们自利的打算。”对这一句话，我们一般理解为现实生活中的每一个人都是竭力求利的。但是我们如果深入考量的话就会发现还有另一个比这更重要的思想隐含其中，那就是，如果为了自己的“私利”最大化，屠夫、酿酒师和面包师在欺骗他人而且能轻易逃脱惩罚的情况下会出卖劣质的肉、酒和面包吗？斯密的答案是，“他们仍然可以不选择这么做。因为这样做可能会让他们失去最重要、最珍视的东西，那就是自我形象。”“自我形象比钱更有价值，那是 ① 乔纳森B·怀特：《拯救亚当·斯密》（中译本），北京：机械工业出版社2004年版，第60页。 ② 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第163页。 ③ 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），陕西：陕西人民出版社2004年版，第18页。 37
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 快乐幸福的真谛所在。”“市场的‘看不见的手’不仅仅因为存在竞争的压力而起作用，而且也因我们每个人都有对个人行为的自我约束力而起作用。当你用一种内在的自我形象的观念支持自己，和他人打交道时，信任就产生了，市场就会因此更有效地起作用。如果没有人们之间的信任，经济机器就会磨损，因为缺油而停止运转。而用于监管和强制实施某种计划的成本无疑会变得昂贵不①堪，难以承受。”也就是说，追求自我利益的个人在生产中，在经济生活领域中必须考虑到他人的需要、社会的需要，把他人的、社会的需要作为满足和实现自己个人需要和个人利益的手段，从而在市场经济的条件下，追求自我利益的个人必须把他人利益、社会利益作为其经济活动的间接目的，个人的求利活动会促进和提升社会利益，尽管个人的求利活动的意图、目的初看起来在道德上并不显得高尚，但结果则是利及他人和社会。因此，每个人竭力对自己“私利”的追求是建立在道德的基础上的。 由此可见，亚当·斯密认为，一方面，人是利己的，有着在“看不见的手”的支配下追求财富的经济行为；另一方面，人也是利他的、追求幸福的“道德人”。在经济行为的过程中，道德就体现为利他。个人的最大化是幸福的最大化，而不是财富的最大化。财富之所以重要在于它是幸福的物质基础，不能把财富作为惟一目标是因为财富并不等于幸福。与经济发展相伴的，应当是人类道德的发展。如果我们一味追求经济增长，片面坚持以经济建设为中心，而忽视社会道德建设，就可能会出现这样一种社会财富与道德基础不相匹配的现象：一②方面社会财富在不断增加，另一方面，社会矛盾、贫富分化日益加剧。 （二）“经济人”的道德性 “经济人”思想是亚当·斯密构建自己经济理论的基本立足点，也是其经济思想的核心。“经济人”概念的概括和形成经历了一个过程，尽管关于“经济人”的思想早在斯密之前的一些重农主义者就提出来了，但对其形成完整的思路并进行严密论证的学者首推亚当·斯密。他在《道德情操论》中提出了“道德人”的概念，又在《国富论》中对专门从事商品生产和经营的商人的行为进行了详细的分析和描述，因此，后人便把他所描述的商品生产者和经营者即18 ① 乔纳森B·怀特：《拯救亚当·斯密》（中译本）北京：机械工业出版社2004年版，第258页。 ② 参见周中林：《论亚当·斯密的“经济人”与“道德人”思想——从〈国富论〉到〈道德情操论〉》，《商场现代化》，2005年12月。 38
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 世纪初以来在英国出现的中等和下层阶级概括为“经济人”在亚当·斯密看来，“经济人”是商业社会的产物，是从封建领主和城市行会中挣脱出来的具有“自由人格”的人，是以工场手工业为主时代的主人。他们有一双“自由之手”去谋求“自主之利”。在小农经济社会，人们基本上是过着自给自足的生活，人们所需要的一切物品基本上是依靠自己的劳动来创造，但在实行分工的商品经济社会，由于每一个人只能专职于某一行业，生活便有赖于交换。商业社会中的①“经济人”便产生了。亚当·斯密关于“经济人”的思想主要体现在三个方面：第一，每个人天然地是他自己利益的判断者，他行为的目的就是为取得自身最大利益。在《国富论》中，斯密指出，“要想仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。……不论是谁，如果他要与旁人作买卖，他首先就要这样提议。请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义。……我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，②而是出于他们自利的打算。”在谈到资本家的行为动机时，斯密指出：“把资本用来支持产业的人，既以牟取利润为唯一目的，他自然总会努力使他用其资本所支持的产业的生产物能具有最大价值，换言之，能交换最大数量的货币或其③他货物。”第二，每个人在实现自己利益最大化时不得不考虑他人的自利，否则就难以实现自身的利益。斯密在《国富论》中写道：“一个人尽毕生之力，亦难博得几个人的好感，而他在文明社会中，随时有取得多数人的协作和援助的必要。……人类几乎随时随地都需要同胞的协助，要想仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，④给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了。” “没有成千上万的人的帮助和合作，一个文明国家里的卑不足道的人，即便按照(这是我们很错误地想象的) 他一般适应的舒服简单的方式也不能够取得其日用品的供给⑤的。”在谈到商品生产者和消费者的关系时，斯密强调指出：“消费是一切生产的唯一目的，而生产者的利益，只在能促进消费者的利益时，才应当加以注意。 ① 阳海音：《亚当·斯密人性观探析》，《兰州学刊》，2005年第2期。 ② 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力等译，商务印书馆1994年版，第13页。 ③ 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（下卷），郭大力等译，商务印书馆1994年版，第27页。 ④ 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力等译，商务印书馆1994年版，第13页。 ⑤ 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力等译，商务印书馆1994年版，第12页。 39
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 ①这原则是完全自明的，简直用不着证明。”第三，当每个人都自由选择某种方式追求自己利益最大化时，一只看不见的手会使其在实现自身利益时,也同时实现公共利益。斯密认为“每一个人都不断地竭力为他所能支配的资本找到最有利的使用方法。诚然，他所考虑的是他自己的利益，而不是社会的利益。但是研究他自己的利益自然地或者毋宁说必然地导致他去采取最有利于社会的使用②方法。”把这种对个人利益追求引导向社会利益的是“看不见的手”，即价格机制。如利己的“经济人”为了增进自己的利益不仅使劳动产品增加，同时分工也带来了社会关系的扩展、社会生活的丰富。更重要的是成为了推动历史进步和发展的重要动力。所以，斯密说“雇佣大量劳动的资本所有人，为了自己的利益，必然要极力将工作做适当的划分和分配，使之能生产出数量可能最大的产品。为了同样的原因，他力图向工人提供他自己或工人们所能想到的最好的机器。在某一个广场的劳动者中所发生的事情，出于同一原因，在整个社会的劳动者中也会发生。工人的数目越多，他们就更加自然地划分为不同的职业和工种。有更多的头脑用于发明完成每一工作的最适当的机器，这就更有可能实现这种发明。因此，许多商品由于这种改进，能比以前用更少的劳动生产出来。”③④事实上，“人类历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。” （三）人是“经济人”与“道德人”的统一体 从以上对“经济人”与“道德人”思想的分析，我们可以看出，如果我们仅局限于对《国富论》的研究，当然会得出人是利己的“经济人”这一片面的关于人性的认识的结论。而事实上，亚当·斯密《国富论》和《道德情操论》是从不同的角度来说明人的两面性的，在他看来，“利己心”与“利他心”都是主导人的行为的两种力量，是人性中自然存在的两个不同的侧面，，人是“经济人”与“道德人”的统一体，人一方面关心自己，自爱自利；另一方面，也会同情利他，有对自己的行为进行反省和自我节制的能力。并不是要么只能有“利己心”要么只有“同情心”的“单面人”。人的这两种能力是自然存在于本性当中，如果让他们不受干预地自由表达出来，每个人就会受着“一只看不见的手” ① 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（下卷），郭大力等译，商务印书馆1994年版，第227页。 ② 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（下卷），陕西：陕西人民出版社2004年版，第500页。 ③ 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），陕西：陕西人民出版社2004年版，第109页。 ④ 马克思：《资本论》，中文1版，第1卷，北京，人民出版社1975年版，第92页。 40
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 的知道去尽力达到并非他本意要达到的目的。斯密在他的《道德情操论》中将“利己心”与“利他心”用时钟上的长针与短针作比喻，认为时钟制成后，这两根针就会自动地表示时间，不需要制钟的人去拨动它们。在人类的经济活动中，“有完美道德的人……是一个能把对于别人的原始和同情心的微妙感情得到①最完全控制的、原始的和自私的感情结合起来的一个人”。此外，我们可以看到，“经济人”是抽离了人的其它各种属性，如政治的、道德的、文化的属性，而只分析人作为经济活动主体的本质特性，所以它并未概括出人性的全部规定。在这个层面上，确实可以说“经济人”不需要进行道德评价，和价值判断，而只需抽象出经济活动中人的本质特征。但我们不能把这种本质特征普遍化并代替人的一切其它行为特征，更不能把人的一切行为动机视为求利。道德人也是其中一种理论抽象。人在社会经济生活中可以扮演诸多角色，如经济人、政治人、道德人等，但这些都是一种理论范式，因为实际生活中并不存在某一种纯粹的“单面人”，任何人都是多重身份，人的任何行为都要受到道德的制约，经济人同样受到道德的支配，而道德人也有着经济行为。因此，经济人和道德人都是人的某一特性的抽象，是同一个人的行为可以从不同的角度进行考察，如果把这些特性绝对对立起来，单纯说“道德人”或单纯“经济人”就可能使社会生活单极化，人自身也会异化为“单面人”，而这显然违背了斯密关于人性思想的初衷。斯密认为道德活动目标与经济活动的目标在根本上是一致的，都是为了实现个人利益和他人利益的互利及共同增进。利己和利他的两种因素都是作为认的本性而统一于人自身，统一于人的社会经济活动中。在道德领域，人类天性中的同情心使个人从利己走向利他；而在经济领域，个人追求自己的经济利益，依靠客观经济运行机制——“看不见的手”，实现了个人私利，又增进②了公众利益。由此可见，使得有着伦理学家和经济学家双重身份的斯密产生深深焦虑的道德情操世界与经济行为领域之间的巨大之张力最终可以统一于人性的两面性中，即人的利己心和同情心作为一个相互对立的统一体共存于人的本性之中。 ① 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强译，北京：商务印书馆1997年，第5页。 ② 参见周中林：《论亚当·斯密的“经济人”与“道德人”思想——从〈国富论〉到〈道德情操论〉》，《商场现代化》，2005年12月。 41
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 结 语 以斯密伦理思想为代表的同情伦理学就是把“同情”作为道德的基础而得名。而早在17世纪，宗教宽容主义者就把同情与伦理学联系在一起。在他们那里，同情是与仁慈、与人性一致的。到18世纪，同情这一概念非常流行。在斯密之前，沙甫慈伯利、休谟等人都使用过同情这一概念。尤其是休谟，将心理学联想引入，丰富了同情的涵义，还把同情从道德的动机领域运用到道德判断领域。斯密在休谟的基础上，将“同情伦理学理论”引向深入，在《道德情操论》中，他严格界定了“同情”的涵义，为他的同情伦理学的建立奠定了理论 42
西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 基础，而且还以同情为核心概念和首要范畴，广泛应用于伦理学的各个领域。在道德起源问题上，把同情作为道德发生的基础和道德的来源，在道德判断问题上，以公正的旁观者的共鸣情感作为判断的标准，在社会秩序问题上，认为同情是社会秩序建立的情感基础，在美德问题上，认为情感共鸣是美德形成的基础。 继斯密之后的卢梭、叔本华、舍勒，都赋予了同情重要的地位。卢梭认为，仁爱的情感不是天赋的、自然具有的，而是通过各种方法对天性进行改造之后才产生的。叔本华的伦理思想中把同情放在了道德的核心地位，认为同情最初源于或存在于人性本身，从同情出发可以探索到人类行为的道德意义。在前人思想的影响下，舍勒在他1913年所写的《同情的本质及形式》一书中对同情现象做了专门的研究。他在对英国情感伦理学派（休谟、亚当·斯密）以及卢梭、叔本华之间的批判中建立了自己的伦理体系，他认为自爱是第一性的，但是同情必须以爱为基础，爱必须建立在同感的基础上。在这一点上他显然受了斯密同情理论的启发。 斯密所论及的“经济人”与“道德人”的观念其本质都是人的某一特性的抽象，是同一个人的行为可以从不同的角度进行考察所得出的结论，人的利己心和同情心作为一个相互对立的统一体共存于人的本性之中。在道德领域，人类天性存在的同情心使个人从利己走向利他，而在经济领域个人追求自己的经济利益，依靠客观经济运行机制——“看不见的手”，实现了个人私利，又增进了公众利益。 43
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西北师范大学硕士学位论文 亚当·斯密伦理斯思想研究 后 记 随着论文的完成，研究生的学习生活也将结束。猛然发现，我已经在西北师范大学度过了七载春秋。从对未来怀着无限憧憬却惘然不知方向的幼稚少年，到清楚自己的理想并正努力为之奋斗的人。更重要的是在读研期间我不仅体会到了研究探索的艰辛，也品尝到了收获的喜悦，感受最为深刻的则是毕业论文的构思和写作过程中，纠缠于知识储备的不足和渴望发现问题解决问题之间的矛盾所带来的苦恼。论文中的缺憾和不足在所难免，但我以认真的态度尽力为之。在这个过程中，实在是有太多太多的回忆，有太多太多需要感谢的人。 我要感谢我的导师李朝东教授。三年来李老师无论是在学习还是生活方面都给予了我极大的指导和帮助。作为本人硕士研究生阶段最重要的学习成果，我的毕业论文无论从选题、结构、文字组织还是对资料收集和消化方面都得到了李老师悉心指导和无私帮助。李老师严以律己、宽以待人的崇高风范，严谨刻苦的治学态度，与无微不至、感人至深的人文关怀，令人如沐春风，倍感温馨。祝导师合家欢乐，一生平安。 感谢陈晓龙教授、范鹏教授、王翠英教授、李育红教授、任万明副教授，你们毫无保留的倾心教授极大地开阔了我的知识视野，能沐浴各位老师的学术之风和人格魅力，是我的幸运。 感谢与我同窗三载的同学，和你们的朝夕相处与交流让我人生更加丰富和完整。激情、理性、宽容是我们共同标签。特别祝愿与我同宿舍的三位好姐妹在今后的人生航程中诸事胜意。 感谢我的父母和家人。在我的成长历程中，你们用全心的爱，为我支撑起了一片天，也是你们的爱，每时每刻督促着我，激励着我。你们是我的力量之源和温馨港湾，只希望未来我亦能不负你们所望。 张丽娟 二〇〇九年四月二十日 48
