人欲就是人性。欲望就是人性。
人的许多欲望都是通过占有来实现的，因此，人欲主要表现为占有欲。汉语有占
山为王，占领阵地，占领土地，占领农村，占领城市，占领优势，占领市场，等等，总之，
占而有之。
占有欲是无限的。汉语中有贪婪一词。死是一个人占有欲的结束。秦始皇欲递万世而
为秦，忽必烈欲垄断地球，希特勒欲管理世界，珍宝妇女尽有之，贪污犯欲拿走所有钱，多
多益善，恨银行太小。所以人世间充满矛盾冲突，经常越过法律界限侵权。据此可以推知强
而有力的法律保障的重要性。
欲望是无限的，但是欲望这种人性却是无所谓好坏的。或者说人性不是一个善字或恶
字能够概括的。所以，孔子说：“食色，性也。”而没有再接着往下说：“食色之性，善也或
恶也。”这才叫圣人呢。
我无意与人争吵，但是因为人性问题是很重要的，才不得不从儒学说起。我个人认为
一切法律的各项条款都是针对着具体的某种人性拟订的。人性在前，法律在后。法律不是无
的放失的。法律也不是象某些文人写文章无病呻吟的。法律就象是人性的影子一样随之不离
左右。
况且近年来人们认识水平逐渐提高，政府与社会都在提倡人性化，这意味着法律将朝
向人性化深入发展。
既然人性与法律有如此关系，那么人性问题不重要吗？尤其我国政府已经确立了建设
法制或法治社会的宏伟目标，那么现在不谈人性谈什么？那么以大局为重，把目光投到人性
上面去吧
浅谈执法中的法律人性化
来源：中国论文下载中心 [ 08-09-22 17:16:00 ] 作者：张 娅 编辑：
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【摘 要】法律人性化的意思主要是指：在立法、执法与司法中，尊重和保护
人权，以人为出发点和归宿，本文通过对执法与司法中人性化的必要性和可能性
进行分析，提出实施人性化执法的措施。
【关键词】执法；人性化；必要性；措施
一、法律人性化
法律与人性的探讨在法律理论研究上有一段很长的历史，西方国家认为，人有
理性、非理性；传统文化认为，人分性善和性恶，之所以需要法律，就是要用来
矫正人的非理性行为和人的恶习。法律人性化由专门用语向普及化发展，如“制
度人性化”、“立法人性化”等等。其表达内容与西方国家认为的良法应尊重人权，
保障人权，限制政府的权力等有较多的共同之处。概括来说，法律人性化的意思
主要是指：在立法、执法与司法中，尊重和保护人权，以人为出发点和归宿，一
切为了人；理解人的正常情感和需求；尊重人、信任人、关爱人、培养人，使人
健康全面地发展；把人不仅仅当作国家、集体的人，还应把人还原为个人，并与
家庭、亲属和环境联系起来。
改革开放以来，我国在立法、执法和司法方面的改革，其价值选择的人性化取
向愈来愈明显。据报载，今年 8 月 27 日上午，27 名被判刑的罪犯在北京市房山
区法院签下“社区矫正保证书”后，开始“回家服刑”。这是北京市今年推出的司法
改革措施之——社区矫正，这是执法人性化的体现。再如刑事立法中的缓刑、假
释制度是立法人性化的表现，说明法治人性化改革已经有了一个好的开始，以下
从执法角度谈谈我国人性化执法的必要性。
二、目前我国刑事执法工作中存在的问题
人民警察必须依靠人民群众、保持同人民群众的血肉联系，倾听群众的意见，
接受群众的监督，必须严格遵守宪法和法律，努力为人民服务。这是对人民警察
宗旨和要求的规定。然而，在刑事执法工作中，不能不令人遗憾地看到，刑讯逼
供、滥用强制措施、超期羁押等反人性化执法现象屡屡发生，以至发生犯罪嫌疑
人死、伤情况。归纳起来，主要有以下几个方面：
1、部分民警执法思想不够端正，缺乏严格公正执法的思想观念和人权观念，
漠视犯罪嫌疑人和当事人的合法权利。在侦查办案过程中，漠视犯罪嫌疑人生命
权、人格权；特别是对犯罪嫌疑人看管不力、人身安全不能保障；有侮辱、辱骂
甚至体罚犯罪嫌疑人现象；对犯罪嫌疑人及其家属的合法权利，未予及时告知或
不告知。
2、不同程度地存在有“特权”思想，依法办案、文明办案意识亟待加强。“以管
人者”自居，而认为犯罪嫌疑人都是专政对象、低人一等，无所谓尊重不尊重；
在审讯过程中，时有动手动脚、变相体罚犯罪嫌疑现象；随意使用留置、传唤等
措施，适用程序不规范；在侦查办案中，“重打击、轻保护，重实体、轻程序”。
3、部分民警办案素质不高，执法随意性大，证据意识淡薄，执法质量低下。
有些民警在办案中不会全面收集证据、科学固定证据、综合运用证据，不善于运
用法律手段、技术手段揭露犯罪和证实犯罪；有的民警头脑中没有执法质量这根
弦，存在有“先入为主”的思想，在证据不到位的情况下，就随意对嫌疑人采取强
制措施，对法律禁止的执法行为，屡禁不止。
4、执法行为方法简单、态度冷漠，对人民群众没有感情、缺少人情关爱。对
群众报案求助推诿、扯皮，特别是对不属于自己管辖的案件不能耐心接待，造成
一些群众心理上难以接受；责任心不强，出勘现场不及时或延迟调查取证，使一
些案件成为疑难案件，造成群众来信来访；不能正确树立“亲民、利民、为民”思
想，对群众缺乏感情
三、人性化执法是时代的呼唤
当前，随着我国依法治国的推进，尤其是社会主义法治理念的提出，要求执法
工作“以人为本，执法为民”，而执法中存在的各种非人性化行为也要求执法的人
性化，时代的发展要求广大干警在人民群众中树立“卫士”、“公正”、“亲人”的形
象，真正推行人性化执法。
2）正义、自由、符合预期等是立法人性化的价值取向。正义的观念在西方源远
流长，它的概念也包罗万象。在西方法律思想史上，不同阶段不同流派的学者都
对正义作出了各自不同的界定，但从正义的历史发展来看，正义也有着一些公认
的内核，那便是它被认为是人类精神的某种态度、一种公平的意愿和一种承认他
人要求和想法的意向。“给予每个人以其应得的东西”乃是正义概念的一个重要和
普遍有效的组成部分。人作为社会动物，有自我保护的本能、有趋利避害的本能，
这些都是基本的人性也是法律所必须承认的。而“给予每人所应得”的立法正义观
与人的本性正相契合，因而必然成为立法人性化的基本价值取向。
至于自由，更是人本性的一个重要部分。它是人的潜在能力的外化。只有处于
自由的环境之中，人的潜能才能得到充分发挥，才能最大限度的实现生存价值。
人和自由，正如鱼和水，须臾都不可分离。法律保障自由的实现也限制着自由的
范围，人性化的法律必然要以保障公众的自由、实现个体的自由为目的，通过合
理的限制来保证自由的存在和最大程度的实现。
人作为一种高级动物，除了情感和欲望的冲动之外，还有理性的思考，而作为
理性的人，在生存和生活中必然有一个先在的预期，这种预期可能是先验的，也
可能是基于经验而产生的。它为人们的行动以及相互之间的交往提供了一个大致
的方向和路径。那么，笔者认为这种基于理性的预期是人本性所固有的一面。作
为规制人们行为的法律，它的主要功能也许并不在于变革，而在于建立和保持一
种可以大致确定的预期，以便利人们的相互交往和行为。但是法律的预期并不必
然与人类本性的预期相一致，它可能支持人类的预期，同时也可能背离这种预期。
而作为充分体现人性化的法律，则必然要求与人性的预期保持一致。当然，我们
说人性有善有恶，人性化的法律正是要抑恶扬善，本文重点讨论的也正是人性化
的法律要与美好的人性相协调。
正义、公平、平等、自由、秩序、符合预期等价值，莫不与人性息息相关，
是人天性所追求和向往的。立法要实现人性化，必须要以这些价值作为基本的取
向和目标，才能真正实现法律的良法化，才能具有极强的可操作性并获得社会成
员普遍的服从。
（3）保障人权是立法人性化的核心内容。法治为什么和人权有如此紧密的联
系呢？在法治主义者看来，法治永远都是人性现实的不可或缺的支点。法律之所
以对人有意义，是因为法治蕴含了人类的价值和尊严。其实这种看法暗含着一个
应然的判断。我们认为法律之所以要保护人性以及能保护人性，主要是因为人性
是人的自然属性、社会属性和精神属性的统一，在现实性上就是我们所称的人权，
在原初状态上是我们所称的人的应有权利，即道德权利。实现这些权利就是促进
人的发展与完善，这是社会发展的目标，也是衡量社会进步的标尺。
然而人类的历史并不像浪漫的人道学说描绘的那样，以人为起点和目的，是所
谓人性的实现或外化的过程。相反，人类历史是一部交织着残酷斗争、无情打击
的历史，“轻视人、蔑视人、使人不成其为人”的情形时常发生。只有把人的发展、
完善这一崇高目标宣布为一项重要的原则，并借助社会强制力来保证实行，才能
创造出美好的社会制度，有效地促进人类进步。在这种意义上，我们可以说，第
一，人权是一个以人道为社会进步目标的目的性概念；第二，人权是一个以人作
为人道主体的主体性概念；第三，人权是一个以权力来推行人道的权威性概念。
从上面的三个概念的含义来看，人权表明了人作为社会关系主体的地位。人权的
主体是人，而且是处在特定权利义务关系中的人。人权不仅把人道要求落实在具
体的、实在的个体发展与完善中，而且这里的个体是人道的主体，而不是人道的
客体与对象；人权概念里的人，是权利主体，而不是由帝王将相施以仁义的对象。
而作为一个法学上的权利概念，人权不仅指承认人们享有的某种实际的符合人道
精神的利益和需要，而且它把享有和满足这些利益需要宣布为人的权力。因为，
一个人仅仅拥有某种利益、享有某种福利，而不是有权力去拥有或享受它们，这
种拥有或享受的可靠性和稳定性是极其微弱的，它不能转化为主体的道德资格和
法律资格，随时可能被其它的考虑所忽略。因此，人的权利的实现当然要借助权
力的力量才能获得实现，这种权力就是以法治所表示的力量。因而，我们说，立
法人性化的核心内容就是保障基本的人权。
四、回顾与展望
通过以上的实证分析和理论探讨，我们可以看到“法律人性化”的要求已经成为
国家和社会生活发展的趋势，我们在立法和法律实施方面也取得了一些成就。但
不可否认的是仍然存在着很大的缺陷，有些立法只是立法而已并未真正付诸实践
或者说并未产生良好的社会效果。为了弥补这些缺陷，我们需要建立真正的立法
人性化机制。
首先，立法应当建立在对人性正当考虑的基础上，深入、细致地理解人的本能
和人道，并与立法目的相结合，所立之法应当是立法者深思熟虑的结果，这就要
求建立理性的立法过程。其次，应当建立立法的主体机制。人性化立法要求人必
须是立法的主角，立法者与被立法者达成身份上的一致，让公民成为立法的主体。
最后，应当建立立法的民主与沟通机制。立法者可以通过听政程序、民意调查，
甚至网上投票、立法热线等各种方式与民众沟通，了解民众的需求、意愿和看法，
并将它作为决定法律内容的重要因素给予考虑，以保证所立之法更符合人性化的
要求。
当然，若要使立法真正达到人性化的目标，所依靠的不仅仅是一个理论上的
说明，更重要的还是要付诸于实践，在实践中通过不断地竞争和试错以得到形式
各异的反馈，从而不断地趋于完善，并最终促成法律人性化在执法和司法领域内
的真正实施。
三、人性与理性的概念
鉴于上述思想和理论涉及人性问题，有必要对人性进行分析。人性指人类的共性；人性
同“神性”、“兽性”、“非人性”、“反人性”等概念相对，是人的自然属性和社会属性的统一[6]。
人性中的社会属性包括理性和非理性两个方面。
理性有两种含义，“一般指概念、判断、推理等思维形式或思维活动”[7]。理性的另外
一种含义是“划分认识能力或认识能力发展阶段的用语”[8]，这方面存在不同认识。主要观
点有五种，一是斯多葛派的观点，认为理性是神的属性和人的本性；二是唯理论，认为只有
理性才是最可靠的、理性是知识的源泉；三是 18 世纪法国的唯物论，认为凡是合乎自然和
人性的就是理性、主张把理性作为衡量一切现存事物的唯一标准；四是康德哲学，认为理性
是位于感性和知性之上的超经验的理念，是认识无限的、绝对的东西的能力；五是黑格尔哲
学，认为理性是辩证的思维、是认识的高级阶段、是最完全的认识能力。总结这些定义，我
们不难看出，理性实际上有三种含义。一是人的本性、即人性，二是科学的思维能力，三是
自然法则或对自然法则的科学认识。另外，从实践中理性这一概念的使用情况来看，理性也
是这样。如理性认识中的理性是指科学；说某人具有理性，则理性指的是冷静而严密的思维
能力；而理性经济人的理性则指的是人性的特征，是人所具有的一种本性。
综上所述，我们可以对理性作出如下定义：理性表现为抽象思维能力和合理行为能力，
是人性的本质特征。这一定义反映了理性这一概念的全部含义。理性在认识世界方面指抽象
性，在评价世界方面指客观性，在改造世界方面指合理性。理性是人的本质属性，是人区别
于动物的根本特征。从认识论角度来看，理性表现为正确认识世界的能力；从价值论角度来
看，理性表现为正确评价主客体关系的能力；从方法论角度来看，理性表现为正确改造世界
的能力。理性这一名词实际上既是形容词，又是名词。其本质是共同的，即指人所特有的反
映能力、评价能力和创造能力。在经验领域，理性与感性相对立；在思维领域，理性与冲动
想对立。需要指出的是，理性与经验、超验等概念并非对立概念；经验与先验和超验相对立，
理性与非理性相对立。
四、合作的概念及其划分
鉴于理性这一概念与社会合作密切相关，有必要对合作这一概念进行讨论。目前，合作
的概念没有定义。但总结合作的使用，比如合作经营、合作社、合作项目、合作关系，我们
可以发现其共性，即为了各自的利益而达成公识、相互配合的行为。因此，笔者认为，合作
是一种互利互惠的行为，即为了达到共同的目标或实现各自的利益而作出努力，包括一方首
先作出努力另一方面响应、一方作出让步另一方面放弃斗争、双方同时作出努力。合作是双
方或多方的行为，是共存的前提；合作与对抗或斗争是反义词；合作是永恒的、斗争是暂时
的，合作无时不在、无处不在。合作是斗争的停止，也是斗争的结果。譬如，德国社会保险
法的出台就是合作行为，是专制政府向工人作出的让步行为，这是工人斗争的结果，同时也
产生了工人放弃斗争这一新的结果。合作属于人类的理性，我们不妨称之为合作理性。
单方面的给予并不一定是合作，但单方面的取得肯定不是合作。换句话说，合作是一种
双赢的行为。譬如谈判，包括交易谈判、停战谈判等。停战谈判之所以是一种合作行为，是
因为战争对双方都是伤害，停战对双方都有好处。
合作以价值取向为标准可以划分为积极合作和消极合作，积极合作是为获得更多利益而
进行的合作（如合作经营），消极合作是为减少损失（即以较小的利益损失保护较大利益）
而被迫进行的合作（如停战谈判、向绑匪交赎金等）；以主体行为的时间顺序为划分标准可
以划分为主动合作和被动合作，主动合作是首先提出合作动议的行为（如定立合同时的要
约），被动合作是响应合作动议的行为（入订立合同时的承诺）；以是否作为为标准可以划
分为作为的合作和不作为的合作，作为的合作是为合作行为的合作（如合资经营），不作为
合作是停止对抗行为的合作（如停战、停止罢工、停止闭厂等）；以利益的同步性为标准可
以划分为互利合作与互助合作，互利合作是双方同时获得利益的合作（如市场交易），互助
合作是双方利益获得不同步的行为（如社会保险）。上述四种线性划分综合起来，构成了合
作关系的四维空间，从而形成了十六种合作关系。即作为的积极主动的互利合作，如合作经
营的要约；作为的积极被动的互利合作、如合作经营的承诺；作为的消极主动的互利合作，
如雇用其它企业的专业技术人员共同处理事故的行为；作为的消极被动的互利合作，如同意
合作进行事故处理的行为；不作为的积极主动的互利合作，如出租空闲场地的广告；不作为
的积极被动的互利合作，如同意对方租赁自己的空闲场地；不作为的消极主动的互利合作，
如提出停战谈判要求并主动停火；不作为的消极被动的互利合作，如同意停战谈判并响应对
方停火行为而随之停火，等等。
五、理性的应用概念及其划分
目前，关于理性的应用性概念主要是斯密的经济理性，源于其理性经济人理论。至于社
会理性，则没有形成理论，只有社会人的说法，包括马克思关于人是社会的人的说法和美国
管理专家梅奥关于“社会人是‘以追求良好的人际社会需要为根本动机的人’”[9]。梅奥认为，
调动人的工作积极性的决定因素不是经济报酬而是良好的人际关系。其实，关于人是社会的
人的观点没有对人性进行深入分析，没有形成理论。而梅奥的理论，只是从管理学的角度考
虑问题，提出的是一种新的管理理论，即通过创造良好的人际关系的方法来调动工人的积极
性；其理论是片面的（否定了经济利益的首要作用），也缺乏理论高度、没有形成人性理论
或哲学理论。
笔者认为，理性的应用概念是一种经验概念，是人类长期实践的经验总结。合作理性即
广义社会理性、其认识论基础是人类存在社会连带关系----共存关系，因此需要合作，包括
互利合作—经济理性（互利理性）和互助合作—社会理性（狭义社会理性、互助理性）。合
作理性的价值论基础在于，人类的生存与发展是人类的本性这一先验命题。合作理性的方法
论基础在于，契约是实现社会合作的基本方法，包括经济契约（社会互利契约即市场交易契
约）、政治契约（即卢梭的社会契约论中的社会契约）和社会契约（社会互助契约即社会保
障契约）。
人的合作理性（广义社会理性）表现在两个方面，一是市场领域的社会互利[10]理性，
二是社会保障领域的社会互助理性。人类的这一合作理性是人类社会长期实践的产物，是基
于对人们之间存在的社会连带关系的认识而达成的共识、采取的行动。当然，合作理性作为
人性的组成部分，只是人性的一个侧面（正如经济理性一样）、而非人性的全部。并且，不
同的人具有这种理性的程度是不同的，有些人理性成分多一些非理性成分少一些、另外一些
人理性成分少一些而非理性成分多一些。换句话说，人类整体上具有合作理性，而个体的人
可能不具备或较少具备广义社会理性；作为抽象的人具备合作理性，而作为具体的人可能不
具备或较少具备合作理性。因此，合作理性催生了法制，即通过建立强制性行为规范保护合
作者、惩罚不合作者，从而保证合作的顺利实现；表现在市场交易领域主要是合同法，表现
在社会互助领域主要是社会保障法。
合作理性包括经济理性和社会理性（狭义社会理性），是人性的核心、在人性中占主导
地位。合作理性的基本结论是，理性的个人主义在发展个人的同时可以促进整个社会的发展
（经济理性），理性的连带主义在帮助他人的同时帮助了自己（社会理性）；理性经济人在
追求个人利益的同时促进了社会利益，理性社会人在帮助他人的同时也帮助了自己。经济理
性在伦理方面表现为商业道德，首先是商业信誉；社会理性在伦理方面表现为人道主义、慈
善思想等，首先是互助友爱。
合作理性的基础和逻辑前提是人类有生存的权利、需要生存和发展，这是公理、是无需
证明也无法证明的、是一个先验命题，其它结论都以这一命题为逻辑起点。因为生存是人类
社会一切活动的前提，人类如果不存在了，其它一切无从谈起。当然，人类的生存本能和欲
望是客观存在的。并且，生存本能不仅存在于人类社会，在整个动物界也是普遍存在的客观
事实。但这不足以说明人类存在的必要性。换句话说，生存权是人类自我赋予的权利，生存
本能和欲望是大自然赋予人类的本性。
六、结论：社会理性是社会保障法的人性基础和逻辑前提
总结人权理论（积极的人权观）和生存权理论、慈善思想和人道主义，我们不难看出，
其共同的经验基础或逻辑起点是社会连带关系。也就是说，社会连带关系是人权-生存权理
论、慈善思想和人道主义的共同基础。这些理念都是社会理性的组成部分和表现形式，反映
了社会理性的特点。也就是说，人类要生存和发展这一先验命题是共同的价值判断（人的生
存本能使然、生存本能不仅是人的天性也是动物界的共性）。而人类社会存在连带关系即存
在共生关系（生物界也存在共生关系）、只有相互帮助才能共存，因此产生了人权、慈善、
人道主义和社会互助等理念。
目前，这些思想都是先验的，没有经验基础。换句话说，都建立在宗教信仰基础之上。
比如人权，最早的说法是“天赋人权”。然而，作为宗教信仰，每个人都有所不同。因此，这
些思想说服力不足。这些理念都自觉或不自觉的促进了人类的共存，但它们都无法解释和说
明社会保障法制现象。只有社会理性才能说明社会保障法制现象，才能推论出社会保障法制。
作为社会理性逻辑起点的社会连带思想，也是人权理论、慈善思想、人道主义和社会互助理
念的思想基础和逻辑起点。
综上所述，我们可以得出这样一种结论，即人类具有社会理性，人不仅仅是理性经济人、
而且是理性社会人。这一结论是与理性经济人结论并行不悖的结论，反映社会人的理性、即
互助合作思想。社会理性是基于对社会连带关系的认识而产生的社会互助合作思想，是人性
的重要组成部分；理性人既是理性经济人，又是理性社会人；社会保障法治是社会理性的产
物。社会保障法的认识论基础是，人类社会存在社会连带关系；价值论基础是，人类的生存
本能和发展欲望天然合理的、存在和发展是人类的必然选择；方法论基础是，社会互助是保
障人类生存与发展的最有效方法、社会互助需要强制性规则约束。一句话，社会理性是社会
保障法的人性基础和逻
法是人的创造物，法与人性之间就必然地具有这样那样的联系，简直就是人性发展的产物。法学中的
价值研究必须将人性与法的价值联系起来。因为，“一切科学对于人性总是或多或少地有些联系，任何学科
不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。” 人性问题是人类关于自身认
识上争议最大的问题之一。“在时间不断流逝的长河中，在人类生活的千变万化后面，传统哲学家们总是希
望发现经久不变的人本性，曾提出了各种各样而又相互歧异的定义。” 具体地说，在西方，人性问题上最
大的争议是人性的理性与非理性的问题，即究竟人是理性的或是非理性的；在中国，人性问题上最大的争
议是人性的善与恶的问题，即究竟人性是善良的或是邪恶的；马克思主义主要从自然属性、社会属性和精
神属性三个方面揭示了人性的内涵 .在人性上的不同认识往往会导致不同法律学说的产生与形成。换句话说，
不同的法学学术主张可能是导源于不同的人性认识的。这些学说具有或多或少的科学性，为了全面探讨法
的价值的人性依据，有必要对这些主要的人性理论进行评说，并肯定其中科学的部分。要探讨法的价值问
题，就必须关注从人性角度进行的法的价值诠释，并应力争对法的价值与人性之间的基本关系作出科学的
结论。 法与人性的关系问题，法与人性的关系问题一直为许多学者所关注。中国古代的荀况、古希腊的柏
拉图都是将法与人性联系起来的思想家、哲学家和法学家。荀况在《荀子。性恶》中提出，法是以人性恶
作为其产生的基础的。他说，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法
之化……” “古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之
情性而正之，以扰化人之性情而导之也。” 柏拉图在其《法律篇》中指出：“人类必须有法律并且遵守法律，
否则他们的生活将像最野蛮的兽类一样。……人类的本性将永远倾向于贪婪与自私，逃避痛苦，追求快乐
而无任何理性，人们会先考虑这些，然后才考虑到公正和善德。这样，人们的心灵是一片黑暗，他们的所
作所为，最后使他们本人和整个国家充满了罪行。如果有人根据理性和神的恩惠的阳光指导自己的行动，
他们就用不着法律来支配自己；因为没有任何法律或秩序能比知识更有力量，理性不应该受任何东西的束
缚，它应该是万事的主宰者，如果它真的名副其实，而且本质上是自由的话。但是，现在找不到这样的人，
即使有也非常之少；因此，我们必须作第二种最佳的选择，这就是法律和秩序。” （一）法的价值的人
性基础 1.理性与非理性的统一是法的价值的人性基础 也许是由于理性问题本身就过分艰涩，也许
是由于理性在历史上被在多重意义上广泛使用，以至于现代的人们难以清楚地把握，现代的著作对于理性
的讲解与描述，颇多参差，以致使人莫衷一是。理性被作为人的本性探讨的时候，情况更为复杂。有的学
者认为，在人性学说中，理性观是与经验观相对应的。其实，情况并非如此。与理性相对应的，可能是感
性或经验，这是从认识论角度提出的；也可能是愚昧和迷信，这是针对神学而提出的。有的学者，往往不
区分在不同意义上使用的理性，而将其混用。其实，这二者间有着联系，也有着差别。在论述有关问题时，
要彻底区别开来是不现实的，作者本人也无法作到。但根据笔者的体悟，在人性问题上，将与理性相对立
的观念称为“感性或经验”或者“愚昧与迷信”都有不妥之处。似应称之为“非理性”。 （1）人性的理性性质与
法的价值 人性是理性的，这一观点在西方源远流长。柏拉图将人性分为三个部分，即理性、志气、欲
望。其中以理性为最高。因为，如果志气获得理性的支配，志气便表现为勇敢；如果欲望获得理性的支配，
欲望便表现为节制；如果志气、如果都获得理性的支配，人便获得正义的德性。进而认为，人的理性处于
了支配地位，善就占有优势，法律就用不着。否则，就必须让人们服从外在的权威-法律。法的作用就是禁
止人们放纵欲望，使那些不能按照理性行动的人能够约束自己，以维护个人正义的品德。 亚里士多德认为
，“人的功能，决不仅是生命，因为甚至植物也有生命，我们所求解的，乃是人特有的功能。因此，生长
养育的生命，不能算做人的特殊功能。其次，有所谓感觉生命，也不能算做人的特殊功能，因为甚至马、
牛及一切动物也都具有。人的特殊功能是根据理性原则而具有理性的生活。” 亚里士多德还把人的理性与
法联系起来，说，“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。” 斯多葛学派将人的理性自然化，
将人的理性等同于自然。而至高无上的法就是自然法。奥古斯丁、阿奎那等学者提出了宗教理性。奥古斯
丁在一定程度上继承了柏拉图的人性学说，认为没有理性的人，就需要依靠外在的命令包括法来控制其欲
望。法的目的和作用就是用来控制那些没有理性的人的各种欲望。阿奎那将法定义为，“法律不是别的，而
是一种由管理社会的人所公布的、以共同福利为目的的理性的命令。” 在他对法的分类中，永恒法来自神
的理性；自然法是理性动物-人对永恒法的参与，体现着永恒法与理性动物的关系；人法是根据永恒法制定
的，反映着人类理性，等等。在资产阶级启蒙运动中，“在法国为行将到来的革命启发过人们的头脑的那些
伟大人物；本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这些权威是怎么样的。宗教、自然观、
社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放
弃存在的权利。” 近代理性主义哲学的开创者笛卡尔就认为，理性是人的天赋，人与禽兽的差异就在于人
具有理性的禀赋。其后，理性主义经过康德、黑格尔发展到极致。在理性被作为一个哲学旗帜使用的时候，
“法学是哲学的一个部门” ，法也当然被置于理性的阳光下，受到新的审视…… 理性是人所独有的，与
其他任何生命体的根本区别之所在。没有理性，人类就不可能认识到自身对于法这种社会规范的需求，也
不可能自主地创设或者运用法来约束自我、规范自我、制止恶行。正是由于人有了理性，才可能有自知之
明。法是理性的产物，而不是人类非理性的结果。 （2）人性的非理性性质与法的价值 人性未必都
是理性的。亚里士多德在肯定人的理性的同时，也肯定了人的非理性。认为人性包含着理性与非理性两个
方面。中世纪的神学法学，虽然肯定了神的理性和一定程度的人的理性，但由于其把神强调到了无以复加
的地步，把神的理性置于了人的理性之上，实际上是使理性被践踏，使非理性的神性占了上风。面对理性
主义的兴起，非理性的经验主义也得到了很大的发展。培根、休谟都怀疑和贬低理性的意义，强调情感与
直觉等非理性的作用。现代非理性主义哲学思潮得到了相当大的发展，认为，作为主体的人是个别的、不
可重复的，人的非理性成分，诸如意志、情绪、直觉、本能被特别强调，并认为人的非理性因素对于人具
有决定的作用。既然人是非理性的，法当然是人的非理性的产物。法与人性的这种关系也就成为与理性论
相对应的主张。 其实，人类法的产生，不仅是因为人拥有理性，甚至也是因为人具有非理性。人的非理性
在法的产生上，也具有重要的意义。第一，人的理性的发展是以一定的非理性存在作为认识基础的。人类
认识法与运用法的过程，都离不开人类的非理性的作用。尽管这种作用或许是好的或许是不好的。但没有
非理性的存在，法的产生是不可能的。第二，人的非理性也是法产生与存在的根据。人类有非理性的存在，
就需要用代表理性的法，来规范人类的行为，防止和制裁非理性行为，预防和减少非理性给人类带来的危
害。 人是理性的动物，人具有理性，也具有非理性。而且这两个方面，一般地说，都是并存的。理性
与非理性不是有或者无的差别，而只是一个主次的差别而已。亚里士多德关于人性中理性与非理性的观点
是很有见地的。没有理性或者没有非理性，法都不可能产生。法的价值也因为人的理性与非理性并存而被
确立了下来。在法产生以后，人类对于法的把握，在很大程度上都是通过理性或非理性的方式进行和持续
的。对于法的价值的理解，对于具有法的专业知识的学者和法律工作者来说，主要是理性的。而对于法盲
或者半法盲来说，主要是非理性的。即使是法学家或者法律家，他们对待法的价值的理解与追求，也很难
全是理性的态度和理性的方法。非理性依然会在一定层面和一定程度上发挥其作用。 理性与非理性的统一，
构成了法的价值的人性基础的重要方面。 2.有善有恶是法的价值的人性基础 （1）人性的善恶理论
与法的产生和价值设定 人性的善恶理论不是人类对于人的行为的善恶认识，而是指人类对人性的善恶
的认识。弗兰西斯。培根在《论善恶的特征》中开宗明义，“需要仔细考虑的问题在于，什么是善，什么是
恶，什么是较大的善，什么是较小的恶。”“什么是善，什么是恶”这是 20 世纪以前的伦理学家主要关心的
问题，但在 20 世纪，伦理学却发生了很大变化，它更关心的是“善是什么”。被推崇为 20 世纪西方伦理学
的乔治。爱德华。摩尔开拓了伦理学的一个新的领域：元伦理学。元伦理学的核心问题就是“善是什么” .
人类为什么要去探求善与恶？这种探讨的目的绝不仅限于要搞清楚问题本身，而更在于要帮助人类区分善
恶，衡量善恶，择善而从，取善去恶。人类除运用自己设定的道德来区分善恶，并帮助人们远恶趋善外，
比道德更为严厉的手段就是法。人们通过法来表明自己的善恶观念与认识，对恶行予以禁止与制裁，对善
行予以提倡与嘉奖。 人性的善与恶的理论探讨，是中国传统哲学的核心课题，也是中国文化学说的理
论基础。有学者作了这样的概括：“在中国传统的人生哲学思想发展的过程中，关于人的本性问题的探讨、
展开及其演化，主要有儒家的人性说、道家的人性说和中国佛教哲学的佛性说。其中，以儒家的人性说为
主导，形成了一种儒、道和佛互济互补的理论格局，从人性理论基础方面，规范了中国传统人生哲学思想
的发展。” 概观整个人类历史中的与人性善恶学说相关的法学思想和法学理论，不外乎四种基本的观点。
一是性善论，二是性恶论，三是无善无恶论，四是有善有恶论。这些看法都包含着人类在人性善恶上的思
考。其中难免有失之偏颇的地方。我认为，作为整体的人类或者作为个体的个人，其人性都是有善有恶的，
人性中既有善恶之性，也有善恶之因。有善有恶及其内涵的善性恶性、善因恶因构成了法的价值的人性基
础。这就是笔者的人性主张。 A、性善论 儒家创始人孔子，除了从宏观上提出“性相近也，习相远
也” 的命题外，缺乏对人性更多的论述。他的认识虽然没有对人性的善恶进行探讨，但是却为人性的善恶
探讨确立了一个前提，即任何人在降生以来其作为人性的性质是没有太大差别的。人性的差别系因后天“习”
而有别形成。孟子对人性的认识可以说是儒家的重要代表。其人性理论为典型的性善论。 孟子认为人性本
善。“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。” “人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其
良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。” 可见，仁、
义、礼、智的美德，都是人与生俱来的。在肯定人性善的同时，他把人的性与情对立起来，认为人的性是
善的，无善恶之别；而人的情则有善有恶。 性善论在一定意义上为法的产生与存在，提供了道德根据。
人本性是善的，那么人的恶就是与善相对立的。法是为善而设立的，其目的就在于制止恶的产生。惩恶扬
善就成为了法的价值追求。性善论对于解释人类立法的动因与动力是颇有价值的。对于引导法不断为善而
进取也是很有价值的。 B、性恶论 中国性恶论的代表人当首推荀况。他提出“人之性恶，其善者伪
也。” 其中的意思是非常明确的，人的本性是恶的，人的善是人为-经过人的礼义教化-的结果。这里的
“伪”，即是人为，经过礼义教化的意思，而不是后人所理解的“虚假”之义。对于“伪”的理解，荀子自己是
有所解释的，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”
性恶论对于认识法的产生具有重要的价值意义。荀子性恶论的直接要求就是法的产生。他从他所认定的人
性出发，认为要防止人性恶导致的“暴”，使人性合于文理，归于治，就必须“有师法之化”。即“今人之性，
生而有好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，
有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼仪文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而
归于暴。故必将有师法之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。” 进而认为，“今人之性恶，
必将待师法而后正，得礼义而后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人
之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之
情性而导之也。” “故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明
礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。” 由人性恶，到法的意义，荀
子都予以了论证。这是性恶论对法的基础意义，它也表明了性恶论对于法的价值。 性恶论看到了人性
的恶因所导致的人的恶行。它比简单地肯定人性的善，更为冷静和理性。它在看到人性恶的基础上提出对
人性恶的抑制，更为难能可贵。对法的产生提出了与性善论所不同的见解，其意义是不应低估的。但是，
它把人的恶因与恶行相混淆，影响了人们对人性的客观认识，是有失偏颇的；它在肯定人性恶的同时，否
认人性的善，又是片面的，甚至使人类创制道德、法等以制止恶的动力何在也无法解释。当年的荀子也意
识到了后一问题，在其著作中写道：“问者曰：‘人之性恶，则礼义恶生？’应之曰：凡礼义者，是生于圣人
之伪，非故生于人之性也。” 圣人也是人，圣人之善亦人之善也。更何况即使是圣人之善也有一个为有善
者才能接受的问题。但荀子忽略了这些。 C、无善无恶论 无善无恶论有三层意义上使用的情形。一是
认为，人性无所谓善恶。二是认为，人性都是无善无恶的，具体的善与恶应因人而异。三是认为，人在原
初、绝对孤立或无道德准则的状态下是无善无恶的（而其社会化和具有社会性后则是有善有恶的）。
第一层意义的无善无恶，是就人性所作的一般概括。据说，我国战国时期的告子就有过类似的观点，“性无
善，无不善。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善与不善也，犹水之无分
于东西也” . 我国许多学者都是基于第二层含义，认为人性是无所谓善和恶的。具体善与恶则应针对具
体的人具体分析。这种见解是值得商榷的。人性是作为人都具有的属性，如果人性都是个别的，那就很难
有什么人性之说，因为，人性这一语词本身就表明，它首先就应当是普遍的、人所共同的，其次才是具体
的人的人性。当然一般的人性是以个别的人性作为基础和前提的。但不管如何，人性也非仅限于个别，甚
至只肯定个别，而否定了一般。因此，基于该层意义的无善无恶论是有失偏颇的。 至于第三层意义上
的无善无恶论，尽管只是对特定状态下人性的概括，不具有普遍的性质，则是有其一定道理的。人性的无
善无恶论是基于原初的人而得出的结论；或是基于孤立的、与社会和世界没有联系的人而得出的结论；或
是基于人类尚无确定的善恶道德准则时所得出的结论。对于一个刚刚来到人世的婴儿来说，其人性是无所
谓善与恶的。他们尚未社会化，其思想意识中也没有人间的善与恶的观念，其行为也不可能有善与恶的分
别，我们也不能用善与恶来认识其行为。我国古人所持的“人之初，性本善”的观点，其中的“善”，如果说
是善，还不如说是“无恶”。在一个人孤立生存的世界里，人性是没有善恶的。因为人性都是基于人是类的
存在物才产生的。人与其他动物之间，谈不上善与恶。而且无法用善与恶来衡量与评价其思想与行为。由
于缺乏类的存在，人的用于衡量与评价善恶的道德都无法产生。在人们尚未建立道德标准的时代，人性也
是无善无恶的。因为善与恶都是人类道德产生与发展的产物。是人类道德的重要构成部分。离开了道德，
任何思想与行为都将无所谓善恶。所以，在没有道德准则的情况下，就不会有善与恶。因此也才有无善无
恶之说。尽管在第三层意义上，人性的无善无恶论是成立的。但就人性总体来说，它依然是错误的。因为
第三层意义的三种情况都是人类的特定情况，而非人类的常态，不能作为对于人性的一般概括。 D、有善
有恶论 “有善有恶论”，指的是两重含义上的有善有恶。一是不同主体，有的人性是善的，有的人性是
恶的。二是相同主体，其人性中既有善的因素，也有恶的因素；既有善的倾向也有恶的倾向。 第一重
意义上的有善有恶，在中国历史上是有其传统的。董仲舒就认为人性有善有恶。但他所谓的有善有恶是指
不同主体，有的为善有的为恶。他认为，人性可以分为圣人之性、中民之性和斗筲之性。并认为，圣人之
性，先天即是善的，无须教化；中民之性，需要教育；斗筲之性，经过教育也难以转化为善。 王充认为，
性善是中人以上，性恶是中人以下，善恶混是中人之性。 第二重意义上的有善有恶，在中国历史是否
有学者作过探讨，笔者未及。“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，性恶养而致之
则恶长”是否类此，由于其语焉不详，无法确知。而笔者是赞成这一认识的。 笔者认为，人性有善有恶
中包含着两层意义。一是人性有善恶的分别，人性有善恶的根因。 人，不仅是作为整体的类的人，具
有善恶之性，就是其中任何一个人都同时具有善恶的两种本性。所谓圣人、君子，无非是成功地抑制了自
己本性中恶的成分而趋向于至善者。圣人、君子都是向善而能善的，只是善的程度有所不同，并非其本性
中没有恶。如果圣人、君子本性中就没有恶，他们也就不值得人们那么敬重了。人要彻底战胜或驱除本性
中的恶，并不是一件容易的事情。它需要人洗心涤虑、潜心修行才能作到。佛教、基督教、伊斯兰教等无
不是为引导人克制本性中的恶，引导人去恶向善而创设的。历代道德典范无不是能在内心中去恶扬善的榜
样。也正是因为人要战胜自己的恶性很不容易，所以那些敢于并能够战胜自己恶性的人才那么为人们所钦
佩、崇敬。 人性既有善恶的分别，也有善恶的根因，并且善因恶因并存。 人性的善恶，是指善因
恶因，还是善行恶行？人性包括着善性与恶性，而不是包括善行与恶行。性，是属性、性质的意思，并不
是行。行，是指行为。人性的善恶根因决定了人的行为的善恶之分。它们之间有着原因与结果的关系。
我们不能把人性可能导致人去作恶，就认为人性就是恶的，其实，在人性可以导致人去作恶的同时，它也
可以引导人去从善。只看到人性可能导致恶，就认为人性是恶的，是片面的。正如只看到人性可能导致人
从善就认为人性是善的一样。在认识人性的时候，许多学者都把人性与人的行为相混淆。人的行为有善有
恶，是因为人性中存有善恶的根因。 人性中有导致人去作恶与从善的根因。人的自然属性决定了人对
物质的需求，这种需求本身并不是恶，但是如果采取不正当的方式或者途径去满足这种需求就必然会产生
恶。人的意识属性（或者称精神属性）就可以使人认识自己需求的合理与否，自主地选择正当的满足自己
需求的善或恶的行为方式。人的意识属性使人具有了从善的根因。但它也不等于就是善。因为，人也可能
依据自己的意识而为恶。如果从人性具有理性与非理性两个方面来看，结论是同样的。非理性，易于使人
作恶，但并不一定就是使人作恶，它本身更不是恶。理性，为人们区分善恶创造了条件，使人们能够认清
善恶，但人们也可能利用“理性”能力去作恶。 肯定人性的有善有恶，包括有善恶之分和有善恶之因，有利
于人们正确认识人性。一是可以避免人们将人性作或恶或善的单一认识，将人性简单化、片面化。二是可
以避免人为地为人性定性，使人性认识背离人性真实。 肯定人性有善有恶，有利于人们客观地认识人
本身。许多人自觉不自觉地认为，善人（好人）在任何方面都是善人（好人），恶人（坏人）在任何方面
都是恶人（坏人）。恰恰这又与人的真实情况大相径庭。一个并不是用简单的“善人”（“好人”）或“恶人”
（“坏人”）就能界定的。人也并非被分为善恶或者好坏两类。一个作恶多端的罪犯，可能非常孝顺其父母、
挚爱其儿女。其犯罪是恶，但其孝顺父母、挚爱儿女则应当被认为是善。一个劳动模范，也有可能违法犯
罪。作为劳动模范当然是善，而违法犯罪当然是恶。这恶与善都来自其本性，从人性的有善有恶中，我们
可以得到比片面地认识人性更多的启示；我们对于人本身也会有更为真实的认识。对于好人的“恶”与坏人
的“善”才会在理性上予以接受和理解。 肯定人性的有善有恶，有利于人类利用自己的行为规范引导人的行
为，防止人性中恶的因素的作用。人性中有恶的根因，人类才可能作恶；人性中有善的根因，人类才可能
行善，才可能努力地避免恶，甚至抑制恶。人类善因与恶因的并存决定了包括法在内的行为规则的存在意
义。这一点，是被荀子思考到了，而又忽略了的。他面对“人之性恶，则礼义恶生？”的疑问，应之曰：“凡
礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”这一解释多少有些勉强。如果人性本身无善因，圣人从何
而生？凡夫俗子们又何以能领悟圣人的至善情怀？所以，正是人性的善因与恶因并存，才为人难免作恶又
要防止作恶奠定了人性基础；正是人性的善因与恶因并存理论，才为人为什么既会作恶，又要防止和惩治
作恶作出了恰当的解释；正是人性的善因与恶因并存理论，才使人们无尽善与无尽恶的人性现实可以被理
解。 肯定人性的有善有恶，有利于我们更好地对人对己，并在对人对己中运用法律和道德来处理好各
种社会关系。就对人来说，如果他人有不好的地方，我们除了要帮助其改正之外，还应予以宽容。是帮助
或是宽容，法律、道德都是我们进行判别的标准。对于自己来说，明知自己本性中有善有恶，就应当不断
加强自身的修养，努力克制自己的恶性，张扬自己的善性。而何为善何为恶的判定依然离不开法律和道德
的作用。 （2）人的属性与行为的善恶制约着法的产生与价值 人类为什么要创设法？法的产生与人
性有着极大的关系。从一定意义上讲，法的产生，是人性导致人类行为有善有恶的必然结果。可以说，有
善有恶是法存在的人性基础。 人的恶性与人的恶行，才使法有了抑制的对象，才使法的产生成为了必要。
人一旦社会化以后，为了自己的生存与发展，就可能会与他人之间产生冲突。这种冲突的产生，是由人类
生存与发展的重要性和物质生活资料等的稀缺性所决定的。 人的第一需要就是生存。这一点，是不可
否认。 人为了更好地生存，就必然会谋求发展。人的生存与发展都必须依赖一定的物质生活资料作为基础。
没有物质生活资料等作为基础，任何人的生命本身就不可能存在。至于精神再伟大也会因缺乏人身这一载
体而成为奢谈。 人的物质生活资料等并不是无限。有史以来，尽管物质生活资料等的数量不断增加，
种类日益丰富，但人类的物质生活资料等总是处于匮乏状态之中。因为人类的物质生活资料等增长的同时，
人类的需求也在增长，甚至后者比前者的增长还要快。因此人类始终处于物质生活资料等短缺的环境之下。
稀缺成为人类对物质生活资料等最经常的结论。 人的生存与发展需要物质生活资料等，而物质生活资
料等又总是处于短缺的稀缺状态之下，人类每一个个体乃至整体都必须关
