（会议管理）天特会议后天
主教的信条
第六章 天特会议后天主教的信条
天主教在天特会议后，当十七，十八世纪，除有教皇对“错谬”的判决以外，没有对信
仰的新定义；但在十九，二十世纪，不仅有摈斥“错谬”的判决，而且有对信仰的新定义，
这是一查在这个时期中天主教所颁布了的各种文件便知的。本章所搜集的包括以下数种。一
种是教令（decree），为教皇个人，或教皇藉梵谛岗会议或宗教裁判所，对那和教会的一般
福利有关之点所发表的言论。另一种是通谕（encyclical）为教皇达全天主教，或至少一国
之内的天主教的众主教的书信，以求对他们的牧养工作特别有所指导。仍有一种是教谕
（bull），为有铅印的教皇书信，而由教皇署名为“主教，天主众仆人的仆人”（episcopus,
servus servorum Dei）。再有一种是敕书（rescript），在拉丁文名称为（Motu Proprio），
意即“由于他自己”，乃由教皇自己，未经红衣主教和他人顾询，对一种请求予以裁决而颁
布的敕答。最后本章也包有制定（Constitution），是教皇向全体天主教徒所颁布有关信仰
或法规的决定。
当十九世纪，对天主教信仰的新定义最有建树的教皇是庇乌第九（Pius Ⅸ,
1846-1878）。他颁布了三个教义文件，是天主教所必须永远皈依的。兹照年代的先后依次分
述。他在征询天主教众主教之后，于一八五四年在（Ineffabilis Deus）教谕中颁布有福童
女马利亚无原罪成胎教令（The Decree on the Immaculate Conception of the Blessed
Virgin Mary），意谓马利亚在其母腹中成胎时，没有沾染人人都有的原罪，恰如耶稣成胎时
一样。这样他便将罗马教会中世纪以来所持的一种普通意见，升到了教义的地位。十年之后，
他在一八六四年颁布一道通谕，叫 Quanta Cura，摈斥当代若干危险的异端邪说。在这道通
谕内加上错谬要略（Syllabus of Errors）。这是他所认为的当代八十种错谬的目录。这些
错谬早已由他在教牧训谕（Consistorial Allocutions），和其他通谕中指出，如今由他把
它们总集起来在错谬要略中。这文件是继续天特会议的教条和教令（参本书第十五节）中的
教条，同是一种反对异己的咒诅文件。虽然它是单凭教皇个人的权威而发，可是必须被认为
是天主教信条的一部分；因为教皇后来宣布，凡他在职位上所发的言论，都是不能错误的。
其中最令人反对的部分，和差强人意的部分，都已正式由梵谛岗会议批准。它充分代表天主
教的精神。但庇乌第九任内最重要的信仰新定义，仍得算一八七○年所颁布的梵谛岗会议论
公 教 信 仰 和 基 督 教 会 的 教 令 （ The Dogmatic Decrees of the Vatican Council
Concerning the Catholic Faith and the Church of Christ）。梵谛岗会议，在天特会议
之后三百余年，当一八六九年十二月八日童女马利亚无原罪成胎节，在圣彼得堂隆重开幕。
原先教皇想此会议统一基督教世界，所以曾邀请希腊正教，复原教，和其他非天主教教会参
加，但遭拒绝。开幕日天气阴沉，大雨倾盆。和会会员原来有七一九人，包括红衣主教，大
主教，主教，修道院长和修道派领袖，盛况空前。至议决罗马教皇权威至上，和教训不能错
误（Infallible Teaching of the Roman Pontiff）教令时（一八七○年七月十八日），会
员中少数反对派业已弃权离会，当时在场的会员只有五三五名，且大都为意大利人，和教皇
派人士。于是梵谛岗会议将那自十五世纪起以会议高于教皇的思想一扫而空，竟接受了教皇
权威至上，和教训不能错误的教令。是日雷电交作，天昏地暗。俩个月之后意大利王以马内
利（Victor Emmuel Ⅱ, 1861-1878），率军占领罗马，居民以十三万三千票对一千五百票通
过合且于意大利；但意王仍许教皇领管梵谛岗。于是那欧洲历史上最悠久的一国君权，和所
谓教会领土便告终结了。梵谛岗会议因政治情势恶劣，乃于是年十一月十一日休会。
先圣先贤对马利亚无原罪受胎说，和教皇权威至上和教训不能错误说，或则缄默不言，
或则怀疑反对，天特会议对之，也不敢造次轻举。庇乌第九竟敢先后宣布此俩说为教义，终
止了历史上长久的争辩，规定了天主教崇拜和教义的发展。从此复原教和天主教之间的分野
更为确定了！前者以基督是上帝和人中间惟一的中保和崇拜的对象，之上帝在圣经中的启示
是信仰和生活至高无误的权威；后者却是不免有以马利亚代替基督，以教皇的教谕代替圣经
的趋势和危险。庇乌第九的这俩个教义在不敬虔，无信仰，自义自恃的十九世纪，能够发生
若干实效，且满足叹世风日下，无所适从之人的要求，但这至终是福吗？凡从上帝在圣经中
的话去见的，便不难得到这问题的正确回答了。
庇乌第九的继任者是教皇利欧第十三（Leo XIII, 1878-1903）。他出身名门望族，足智
多谋，有政治家风度，而又富于宗教的热情和毅力。在其长期任内，他虽未能如愿恢复教会
领土，但在其他方面确是功迹卓著。他的政策根本上虽和庇乌第九且无差异，但他对时代潮
流是不像前任教皇从消极方面和之作对，而是从积极方面企图使之受控制，以符合天主教原
则。他关心劳资双方的调协，和工人的福利。由于他政治的眼光和才能，教皇和德意志的恶
感得以逐渐化除，而法国天主教徒也得着他贤明的指导对共和政体予以赞成。他奖励学术，
开放梵谛岗藏书，供学者研究。他将阿奎那的著作定为天主教教理的准则。圣经的研究在天
主教中因他的提倡为之一振。他曾努力谋求天主教和东正教的复合，对于复原教也不表歧视，
但对于安立甘教会却加以否认。他所颁布的通谕是很多的。其中专论教会信仰法规的代表作，
有 论 国 家 和 教 会 的 关 系 通 谕 Immortale Dei， 有 论 自 由 的 真 谛 通 谕 Libertas
Praestantissimum，有论圣经的研究通谕 Providentissimus Deus（后来从此通谕产生了教
皇圣经委员会的决议），又有论安立甘会的教职教谕 Apostolicae Curae。
继利欧第十三为教皇的是庇乌第十（Pius X, 1903-1914）。他和前任教皇恰是成对照。
他出身寒微。在其任内教皇和法国政府感情恶化，法国政教分离。他的长处是在于牧养。他
严格管理教士生活，整顿学校和神学院，鼓励天主教徒甚至鼓励小孩常领圣餐。他被现任教
皇庇乌第十二在一九五一年列入真福品，是数百年来教皇如此受尊荣的第一位。在他任期内
最重要的事件要算向现代主义的宣战。虽然教皇全权不错论在天主教中得了胜，但现代的科
学眼光，圣经考据，和历史批评也渗入了天主教徒中。若干诚恳而有思想的天主教学者，例
如德国的谢尔（Hermann Schell, 1850-1906），法国的罗阿西（Alfred Loisy, 1857-1940），
英国的梯热勒，（George Tyrrell, 1861-1909）和芬许革勒（Von Hügel, 1852-1925），以
及意大利若干人士，认为多少按照现代的思想和方法，重新解释天主教信仰，乃是必须的。
庇乌第十绝对不容许那改革教义的倾向，且反对进化观点把启示宗教超自然的源本和特别属
于教会的性质剥夺了。他颁布了一长串摈斥各种各色现代主义的文件。其中最重要的有一九
○七年连续颁布的 Lamentabili Sane Exitu教令，和 Pascendi Gregis通谕，用以命令主
教们排除凡有现代主义色彩的教士；仍有一九一○年颁布的 Motu Proprio Sacrorum
Antistitum敕书，用以强迫凡从事牧养和教育工作的教士和教授一概宣誓反对现代主义。
本泥狄克第十五（Benedict XV. 1914-1922）为具有学者风度，爱好和平的教皇。但他
在位不上十年，而且大部时间是当世界第一次大战，所以且未颁布可记叙的重要信仰文件。
庇乌第十一（Pius Ⅺ. 1922-1939）继本泥狄克第十五为教皇。他是从中等阶级出身，
是学者，是勇而有为的领袖。他以“基督的和平”为他教皇职任的中心动机。他同情贫苦的，
受压制的；努力倡导社会的正义，和国际间的友谊；且热心促进道德，推广天主教势力范围。
他在教皇任内颁布了若干应运而生，强而有力的通谕，不仅为天主教徒，而且为非天主教徒
所注意。这里我们要特别提出的，是论宗教的真合一通谕 Mortalium Animos，和论真理之
光通谕 Lux Veritatis。
现任教皇庇乌第十二（ Pius Ⅻ . 1939-）为教皇贵族后人，是希勒得布兰
（Hildebrand）以来从教皇秘书升为教皇的第一人。在第二次世界大战中他努力求和平，救
助遭战祸的人，保存罗马城免于兵燹。墨索里尼和希特勒相继败亡以后，共产主义的势力乘
机占领奉天主教的东欧，且有囊括意大利之概。在庇乌第十二领导之下天主教堵住了意大利
共产主义的怒潮，且和世界各地的共产党作殊死战。他再接再厉，扩展了天主教的势力。据
云天主教徒在他就任为教皇时，有三万万七千五百万人，到了一九五四年，已增至四万万六
千万人。今日天主教仍是基督教各分支中最强大的教会。复原教和东正教的普世教会合一运
动已引起了不少天主教徒的注意，兴趣，和同情。庇乌第十二维持教皇一贯的态度，以为惟
有天主教是真的，惟有教皇是所有信徒所必须尊奉为最高领袖的。他于普世基督教会协会
（World Council of Churches）召开前二月，即一九四八年六月五日宣布，天主教徒未经
教皇许可，不得参加宗教问题的公开讨论。在教义上他的建树是于一九五○圣年十一月一日
颁布了天主之母童女马利亚身灵升天的教义制定（The Apostolic Constitution by which
is defined the Dogma of Faith that Mary the Virgin Mother of God has been
assumed into Heavenly glory in Body and Soul）原名为 Munificentissimus Deus。
参考书
谷勒本：教会历史，下册，二○六至二一○面。
华尔克：基督教会史，三三五至三四二，五九七至六○一面。
Briggs, Theological Symbolics, pp. 122-123.
Curtis, op. cit., pp. 122-123.
The Encyclopedia Britannica, Vol. 17, pp. 221-228.
Latourette, A History of Christianity, pp. 864, 1088, 1091-1092, 1101-1107,
1114, 1341, 1361,1363-1366, 1373.
Nielsen, The History of the Papacy in the XIXth Century, Vol. Ⅱ, Leo Ⅻ to
PiusⅨ, pp. 290ff.
Schaff, op. cit., Vol. Ⅰ,pp. 108-188.
Time, December 13, 1954, pp. 129-133.
Walker, A History of the Christian Church, pp. 218, 297-298, 306-310,
560-564.
第三十四节 童女马利亚无原罪成胎教令
圣经对于童女马利亚所记无多，因为她只是基督降生的媒介，此外别无重要。圣经非但
未指明她永为童女，反倒暗指她的在耶稣之后，从约瑟生育了儿女（参太 1：24-25，13：
55—56，加 1：19）。若要在圣经中找马利亚无原罪受胎说的任何根据，那就更是不可能的
了。
早期教会大都认为马利亚永为童女，且且没有犯罪。自奥古斯丁的原罪教义盛行以后，
人对马利亚是否沾染原罪的问题，才辩论不休。安瑟伦（Anselm,1033-1109）在神何故化身
为人（Cur deus homo）中，认为她是在罪恶中受孕降生的。伯尔拿（Bernard 1091-1153）
认为她在罪中受孕，但在降生以前成圣了。经院学者和多米尼古修道院大都赞同多马阿奎那
（Thomas Aquinas, 1225?-1274?）的说法，以马利亚在母腹中接受灵魂之后成圣了，且且
在怀孕基督时，更是成圣了。法兰西斯派学者敦司苏格徒（Duns Scotus, 1265?-1308）首
先提出无原罪受胎说，而成为该派的教义。一五九三年耶稣会采纳无原罪受胎说，且自此以
后极力加以提倡。他们和教皇全权论者（Ultramontanists），在庇乌第九教皇任内，助成论
此一教义，错谬，及教皇不能错误三个文件。
庇乌第九是一位极其崇拜马利亚者。他于一八四九年二月二日发出达众主教通谕，略谓
为求满足普世天主教的渴望，教皇理应给无原罪受胎下一个定义，请大家发表意见。他说：
“可尊敬的弟兄，你们熟知我们信靠的整个基础是建立在至圣童女身上。”作答的有六百余
主教，内中除四人反对，和五十二人认为不合时宜外，其他一至赞同教皇这一信仰。一个由
红衣主教和神学家所组成的特别委员会，和一个咨询主教公会首先着手完成初步工作。庇乌
然后于一八五四年十二月八日受孕节（Feast of Conception）在圣彼得大礼堂召集会议。
这次会议且非为讨论此一问题，而只是为隆重礼节增光。在二百余红衣主教，主教，和其他
贵人之前，他靠着基督，圣使徒彼得及保罗，和他自己的权威，亲自宣读 Ineffabilis
Deus一教谕中的信仰文告，谓童女马利亚无原罪受胎，乃是一种启示的事实和教义，为一
切忠实信徒所必须坚守的，凡否认者要被逐出教外。此教义宣布之后，罗马狂欢，普世天主
教鼓舞，认为马亚利因所受极高的尊荣，从此必更有力量，更发慈悲，为人代求，且必更赐
福教皇及其教会。
这新教义是近代天主教精神的必然结果。它是天主教虔敬和公共崇拜的精髓——对圣
母马利亚之崇拜（Mariolatry）——登峰造极的表现。
这样教皇便将童女马利亚从一般亚当的后裔中超升为无罪的，不须被救赎的，正如基督
一样。换言之，在上帝和人中间除基督以外，另有马利亚是神人，是中保。如是天主教将那
向马利亚祈祷的圣母经（‘Ave Maria’）代替了复原教的主祷文；将人为的宗教渗入于启示
的宗教中，将圣经所无的信仰定为和得救有关的信仰，而自以为是“受了圣灵的感动”！
参考书
Bettenson,Documents of the Christian Church,-379.
Briggs,Theological Symbolios,-225.
Curtis,.,-121.
Preuss,The Romish Doctrine of the Immaculate Conception,Traced from its
Source,219 pp.
Schaff,.,,-128;Vol.Ⅱ,-212.
童女马利亚无原罪成胎教令
我们在谦卑和禁食中藉着父天主的儿子永不止息向祂献上我们和教会的祈祷，求祂俯允
用圣灵的能力指导且坚定我们的心意。我们既然恳求了整个天庭的保护，且跪求了圣灵，便
受了圣灵的感动，我们如今为着圣洁和不能分的三位一体之荣耀，为着天主之母圣洁童女的
尊荣，且为着天主教信仰的高贵，和基督教的增进，我们奉主耶稣基督及蒙福的信徒彼得和
保罗的权威，且用我们自己的权威，宣布且规定；那以蒙福的童女马利亚，由于全能天主的
殊恩和特许，且因着人类的救主基督耶稣的特性，从受孕的瞬间起，便免于沾染原罪的教理，
是已由天主启示了的，所以是要为一切信徒坚定不移信奉的。因此若有人擅自在我们已经规
定的以外存别样的心——愿天主禁止——他们当晓得且透彻了解，他们被自己的判断定了罪，
在信仰上如同船破坏了一般，从教会的一致中坠落了；更且，假如他们胆敢用言语或文字或
其他外表的工具发表他们心里所想的，便是自招法律的处罚。
第三十五节 错谬要略
教皇庇乌第九于颁布童女马利亚无原罪受胎说的第十周年日，即一八六四年十二月八日，
颁布错谬要略，将十九世纪他所认为的错谬，仿雅歌第六章八节八十妃嫔之数定为八十，而
分为十类。他曾在他的各劝谕，通谕，和书信中，对这些“错谬”加以申斥，但如今把它们
总集起来了。
错谬要略虽是教皇用个人的权威颁布的，可是教皇既被认为是不能错误的，所以这文件
在天主教中就成了一个有权威的，不能错误的信仰标准。虽有天主教法规学家诡辩说它且非
信条，但它既然直接地反对它所认为的错谬，便是间接地表达了它的信仰。
错谬要略攻击泛神主义，自然主义，唯理主义，无神主义，物质主义，共党主义，国家
主义伦理相对论等，但它也攻击宗教和公民的自由，圣经公会，政教分离。因此它不免犯皂
白不分，是非不明的错谬。再者，它一方面反对政权干预教政，另一方面却主张教皇有权干
预政治；一方面反对加于天主教徒的压迫，另一方面却主张教皇有权压迫其他教徒，甚至要
求国家以天主教为惟一的宗教，而以“其他一切崇拜仪式”为非法，且要求国家承认天主教
有掌管公共教育，科学，和文学之权。因此它不免是违反了“你们要人怎样待你们，你们也
要怎样待人”的金科玉律，且且是犯了企图恢复中世纪教皇权威至上主义的嫌疑。
参考书
Bettenson,Documents of the Christian Church,-381.
Briggs,Theological Symbolics,.
Curlis,.,.
Nielsen,the History of the Papacy in the XIXth Century,Vol.Ⅱ, ff
Schaff,.,,-134;Vol.Ⅱ,-233.
错谬要略
在我们至圣之主教皇庇乌第九的各劝谕，通谕，和书信内所禁止的当代主要错谬之要略。
第一节、泛神主义，自然主义，和绝对唯理主义。
一、宇宙之外且无至上，至智，极开怀万物的神存在，天主不过是自然，因此是有改变
的。实际上，天主是在人和世界里面产生的，万物都是天主，都有天主的本质。所以天主就
等于是世界，这样灵便是物，必要便是自由，真便是假，善便是恶，正义便是强权。
二、天主对人和世界一切动作都是应予以否认的。
三、人将天主置之度外的理智，乃是真假和善恶惟一的仲裁；它是它本身的法律，且靠
其自然的能力，足以造福人群国家。
四、宗教的一切真理都是从理智固有能力得表的；因此理智是准规，藉此人能以，且应
明白一切真理。
五、天主的启示是不完全的，所以是有继续无穷的进步，而这进步是照理智的进步而有
的。
六、基督教信仰是违反理智的，天主的启示对于人的完全，非但无益，而且有损。
七、圣经所载预言和神迹，是诗人的杜撰；基督教信仰的神秘是哲学家考究的结果。新
旧约书中包含着神话，而耶稣基督本身也是神话式的杜撰。
第二节、温和唯理主义
八、既然理智和宗教被置于平等地位，那么属神学的事必须和属哲学的事同样加以处理。
九、基督教的一切教义，毫无例外，是科学或哲学的对象；人的理智，只须受了历史的
训练，便能靠本身自然的力量和原则，真知道你甚至是最深奥的教义，如果这些教义是被提
供为理智所探讨的题材。
十、既然哲学家是一回事，哲学又是一回事，所以哲学家服从他所承认为真的权威，乃
是他的权利和义务；但哲学既不能，也不应服从任何权威。
十一、教会不仅永不应当批评哲学，而且应当容忍哲学的错谬，让哲学去纠正它们。
十二、教皇和各罗马圣部的谕令束缚科学自由的进步。
十三、古经院学博士们用以治神学的方法和原则，已不再适用于现代和科学进步的需求。
十四、治哲学必须完全不顾超自然的启示。
第三节、冷淡主义，宽泛主义。
十五、各人都有自由照理智之光，信奉他信以为真的宗教。
十六、人在任何宗教中能够找着永远拯救之路，且获得永远的拯救。
十七、我们对那些和基督的真教会毫不相干的人能否永远得救事，至少可存很有根据的
希望。
十八、耶稣教不过是同一真宗教的另一形式，人在其中，可能是像在天主教中一样蒙天
主悦纳的。
第四节、社会主义，共产主义，秘密会社，圣经公会，教士自由会社。
教皇对这一类的瘟疫常用严辞加以申斥，见一八四六年十一月九日教皇通谕 Qui
Pluribus；一八四九年四月二十日教皇劝谕 Quibus quantisque；一八四九年十二月八日教
皇通谕 Noscitis et Nobiscum；一八五四年十二月九日教皇劝谕 Singulari quadam；一八
六三年八月十日教皇通谕 Quantoconficiamur moerore。
第五节、论教会及其权利而生的错谬。
十九、教会既不是一个真实，完美，和完全自由的团体，也没有那由创立者基督所赋予
她的特别和永远的权利；反之，教会权柄的范围，乃是由政府的权柄规定的。
二十、掌教权者未经政府许可同意，毋得行使其权威。
二十一、教会没有权柄武断规定天主教是惟一的真宗教。
二十二、只那些由教会不能错误的判断提供出来作为普世信仰的教义，才是天主教的教
师和作者所必须遵守的。
二十三、诸罗马教皇和大公会议曾经越出了他们的权力范围，篡夺了君王的权利，甚至
在规定信仰和道德事项上也犯了错误。
二十四、教会无权使用武力，或直接或间接使用属世的权柄。
二十五、主教职除固有的权柄以外，另有由政府明明或默认所授予的属世权柄，这权柄
因此也是可由政府随意随时予以取消的。
二十六、教会没有天赋和合法的据有权。
二十七、教士和教皇应当绝对被摈于俗务的处理和掌管之外。
二十八、主教们未得政府的许可，甚至无权公布他们的公函。
二十九、罗马教皇所颁的特许，除非是由政府所商请的，必须被认为无效的。
三十、教会和教士不受法律制裁，乃导源于国法。
三十一、处理教士民刑案件的教会法庭应当竭力予以铲除，而毋须得教皇的同意，也不
必顾及他的抗议。
三十二、废止教士免役，不至违反天赋的权利或公道。这种废止是为国家的进步，特别
是为一个建立在自由政府原则上的社会所要求的。
三十三、教会且无任何固有的权利以垄断神学教育的指导。
三十四、把罗马教皇见为一位在普世教会中自由行动之君王的教训，乃是一个通行于中
世纪的教理。
三十五、若是全体教会会议的议决，或普世人民的行动，将教皇权从罗马主教和罗马城
移到另一主教和另一城，那是且不会有碍的。
三十六、一国之内教会协会所规定的，再无加以讨论的余地，而政府能以见这种协会所
决定的事为已经解决的事。
三十七、国家教会在既从罗马教皇的权威显然分离之后，便能以成立了。
三十八、罗马教皇们的专横是使教会分裂为东西教会的一个原因。
第六节、论社会及其和教会的关系而生的错谬
三十九、国家是一切权利的源头，且禀有不受任何限制的权利。
四十、天主教的教训违反社会的安全和利益。
四十一、甚至由不信的君王所执行的政权，对宗教事务也操间接和消积的权柄。所以它
不仅能授权给主教，而且能接受人受教会冤屈时的上诉。
四十二、在俩权当中有互相冲突的法律存在时，当以国法为准。
四十三、政府有权将那和教皇所订有关教会特权之行使的条约（通称为 Concordats），
加以破坏，宣告作废，而毋须得到教皇的同意，甚至不顾及他的抗议。
四十四、政府能够干预有关宗教，道德，和心灵治理的事宜。因此它掌管教牧们为指导
人的良心所发的训诲。更且它有权规定人领受圣礼时所必具的资格。
四十五、那教育基督教国家内青年的公共学校之指导全权，除（也有限度）主教区神学
院在外，能够归于且且必须归于政府；任何其他权威毫无任何权利来干涉学校的训育，课程
的编排，学位的领受，教员的选择和批准。
四十六、甚且在神学院所采取的研究方法，也受政府的管制。
四十七、据最优的社会学说，一切向各阶级小孩开放的公立学校，和所有为求提倡文学
和哲学，且为求教育青年的公共学院，都应当从教会的权威，管理，和干涉中解放出来，而
完全受政府的管制，以符合掌权者的意旨，和公共的舆论。
四十八、这种教育青年的制度，即主张和天主教信仰和教会管理分离的，且主张专门或
至少主要地将属自然的知识，和属世生活的目的教训青年的制度，乃是能够为天主教徒所认
可的。
四十九、政府有权阻止教士和信徒自由相通，且和罗马教皇相通。
五十、政府有固有的权利举荐主教，且可命令他们在接受教皇正式授任和书信之前，执
行主教区的职权。
五十一、再者，政府有权革除主教的牧职，又在那些关涉国内主教区和主教封立的事上，
毋须服从罗马教皇。
五十二、政府本身有权将教会规定男女献身宗教职务的年龄加以更改，且可吩咐一切宗
教机构未经许可，不得接纳人发修道誓愿。
五十三、保护宗教机构，以及保证其权利和义务的法律，均应予废除；政府甚至有权帮
助凡愿脱离修道生活且废弃誓愿的人。政府也可制止修道派，教堂，甚至连私人所设立的也
在内，且可将它们所有的产业和收入归政府处理。
五十四、君王不仅不受教会的统治，而且在诉讼案件的治权上居教会之上。
五十五、政教应当彼此分离。
第七节、论本乎自然律的伦理和基督教伦理而生的错谬
五十六、道德律毋须经上帝认可，人的律法毋须符合自然律，也毋须获得天主批准。
五十七、哲学，伦理学，和法律，都能够而且必须脱离天主和教会的权威。
五十八、人除承认有寓于物质中的能力以外，不要承认另有什么能力；人应认为一切道
德的教训和优秀是在于使人利用各种可能的工具以积攒财宝，享受快乐。
五十九、惟有物质的事实才是算为对的，所谓义务都不过是无稽之谈，一切行为都可算
为对的。
六十、权威无非是居多数且有属物质的势力。
六十一、不义的行为若是成功了，且不违反正义的神圣。
六十二、“不干涉”的原则应予以宣布，加以遵守。
六十三、不服从甚至反叛合法的君王，是能够的。
六十四、人为爱国的缘故破坏神圣的誓愿，作出各种违背天法邪恶和残酷的行为，不仅
是无可指摘的，而且是十分合法的。
第八节、论基督教婚姻而有的错谬
六十五、说基督把婚姻提到一个圣礼的尊严地位，此一说是决不能容忍的。
六十六、婚姻圣礼只是婚约的一种补助，且是可从婚约分离的，而且此圣礼仅是婚礼中
的祝福而已。
六十七、照自然律结婚不是不能解除的，所以离婚是能够由政府正式成立的。
六十八、教会无权规定使结婚无效之阻碍。政府握有此权，且能废除现行的结婚阻碍。
六十九、教会只在晚近的世代才开始规定使结婚无效之阻碍，且且她行使的此种权利，
原不是她固有的，而是从政府借来的。
七十、天特会议对那些否认教会有权规定使结婚无效之阻碍的人所订的咒诅教条，或是
且非教义的，或是必须被见为仅是涉及这种借用之权。
七十一、天特会议所订结婚仪式，――将不奉行者予以婚姻无效处分――，在政府指定
了另一有效仪式时，就不必为人所奉行。
七十二、波尼法修第八（Boniface Ⅷ）是头一位宣布说，人在受圣职时所起守贞的誓
愿，便将婚姻废除了。
七十三、在基督徒中间只依国法所订的婚约，便足以成为真正的婚姻；说基督徒中间的
婚约总是一种圣礼，或说无此圣礼，婚约便无效，乃都是不足置信的。
七十四、婚姻案件和婚约原是属于国家管辖的。
注意：其他俩个错谬，即废除教士独身，且以出嫁较优于作处女，也有这种倾向。
第九节、论罗马教皇属世权柄而有的错谬
七十五、天主教徒对于政教俩权是否相合，意见且不一致。
七十六、若除去教皇所操属世之权，那对于教会的自由和繁荣极有裨益。
第十节、和近代自由主义有关的错谬
七十七、今日不再宜于以天主教为惟一的国教，以致排除其他崇拜仪式。
七十八、因此法律在若干称为天主教的国家中，已经聪明地担保凡入其境居住的人，都
能够公开举行他们自己的崇拜。
七十九、再者，若说国家对各种崇拜所赋的自由，且对任何种公开发表的意见和观点所
给的全权，更易于败坏人的道德和心思，且传播冷淡主义的瘟疫，乃是不足置信的。
八十、罗马教皇能够，且且应当和现代的进步，自由主义，和文化彼此和好，且予以赞
同。
第三十六节 梵谛岗会议论公教信仰和基督教会的教令
梵谛岗会议于一八七○年接受且宣布俩项关于教义的教令。第一项是论天主教信仰的教
令，于是年四月二十四日在第三次公开集会中宣布。这教令原分十八章，后减为四章，附有
序言。第一章论上帝为百物的创造者；第二章论启示；第三章论信仰；第四章论信仰和理智。
此后有补充各章的教条十八，以申斥泛神主义，自然主义，和唯理主义的错谬，和错谬要略
所为无异，不过更为明晰，全备而已。查第一至第三章只是再行确定信仰，特别是反对现代
泛神和唯理观。第四章将信仰和理智的个别领域分别清楚，能够说，这是在教义定义上向前
进了一步。
此教令用古老的经院学派语气，维持历代正统基督教超自然主义的原则，但完全忽略了
近代神学和哲学的进步，而且在第二章中禁止人在天主教遗传，拉丁文武加大译本，和所谓
“教父的一致意见”之外，解释圣经。
第二项是论基督教会的教令，于是年七月十八日第四次公开集会中宣布。这教令也分为
四章，也附有序言。第一章论彼得被立为使徒之首；第二章论罗马教皇永远继圣彼得的领袖
地位；第三章论罗马教皇为首的权柄和性质；第四章论罗马教皇不能错误的教训。
这里我们要特别提出第三和第四俩章。第三章主张教皇极权主义，认为一切教会和教士
及信徒不仅在信仰和道德上，而且在法规和行政上，均须听命于教皇，否则要被咒诅。第四
章主张教皇不能错误说，认为教皇在牧者和师尊地位上，向基督教世界所发关于信仰或道德
的教义言论，都是不能错误的，最后的，不能更改的。继第三章之后有此一章，不啻是宣布
教皇的极权主义，乃是一种不能错误的极权主义！可是，此种极权惟独全能，全智，慈悲，
公义，神圣的天父上帝才堪以当之。再者，此种不能错误的无上权威，如果有，便是自有永
有，如果没有，便不能由人规定，由人认可而后有的。况且历史早已证明，教皇非但不是不
能错误的，而且是能大错特错的；因为历史上有作奸犯科，声名狼藉的教皇如约翰第十九
（John XIX 1024-1032），和本泥狄克第九（Benedict Ⅸ, 1033-1048），又有同时俩个教皇，
甚至三个教皇各自割据，彼此咒诅的怪现象，如在大分裂期中（一三七八至一四一七年）所
见的。更且教皇不仅在道德上行政上能错误，在教义上也能错误。教皇里比留（Liberius）
于三五八年甚至签署了异端亚流派的信条，而将正统干城亚他那修定罪。教皇佐息末
（Zosimus）曾批准伯拉纠派异端，后来因奥古斯丁的抗议始行撤消成命。教皇和挪留第一
（Honorius Ⅰ, 625-638）抱基督一志说（Monotheletism）的异端――以基督只有一个意
志，而非照祂的二性有俩个意志――，这异端是被第六次大公会议定了罪的。
梵谛岗会议所颁教皇至上和不能错误的教令，使教皇全权论（Ultramontanism）得胜，
而使教皇权力限制主义（Gallicanism）没落；它破坏了主教区制的独立，使之成为罗马首
座的工具；它压制了自由派的天主教，而完成了极权主义的天主教。
梵谛岗会议的教令全文颇长，今只将论天主教信仰的教令中序言三段，和第四章论信仰
和理智全章，且将论基督教会的教令中第四章论罗马教皇的教训不能错误最后一段，翻译于
后。
参考书
谷勒本：教会历史上册，二四六面。
华尔克：基督教会史，三二五至三二六面。
Bettenson, Doeuments of the Christian Church, pp. 381-382.
Briggs, Theological Symbolics, pp. 226-233.
Curtis, op. cit., pp. 121-122.
Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. Ⅸ, p. 626.
Gayer, Papal Infallibility and Supremacy tried by Ecclesiastical History,
Scripture, and Reason, 276 pp.
Harnak, History of Dogma, Vol. Ⅶ, pp. 110-117.
Manning, The True Story of the Vatican Council, 206 pp.
Manning, The Vatican Council and Its Definitions: A pastoral letter to the
Clergy, 229 pp.
Schaff, op. cit., Vol. Ⅰ, pp. 134-188; Vol. Ⅱ, pp. 234-271.
梵谛岗会议论公教信仰和基督教会论公教信仰的教令
……………………………………………………………………………………………
尽人毕知，那否认教会的神圣权威，又以一切宗教事宜都由个人判断，致被天特会议父
老予以摈斥的诸般异端，逐渐化为了许多彼此分歧和互相竞争的宗派，终至有不少的人完全
丧失了对基督的信仰。甚至从前被认为基督教教理之源头和标准的圣经，如今也不再被见为
神圣的，而反被算为神话了。
如是，唯理主义或自然主义便兴起来了，而且已大大散布于世界。它处处反对超自然的
基督教，而且极其活跃，企图将我们独一的主宰和救主基督从人的心思中和各国的生活和道
德行动中排除，以便建立他们所谓纯理智或自然的统治。人既离弃基督教，否认真神和基督，
心思便坠落到泛神主义，物质主义，无神主义的深渊了，以致他们既否认那有理性的本性，
和正道的确实标准，便力图破坏社会的稳固基础。
不幸地，当这种邪恶到处蔓延时，甚至有许多天主教徒也离开了真虔敬的道路，且且他
们由于逐渐减少他们所信的真理，而渐渐丧失了做天主教徒的意识。因为他们既被那将自然
和恩典，属人的科学和属神的信仰互相混淆的各种邪说所牵引，便将我们圣教会所教训的教
理之真谛剥夺了，且将信仰的完整和纯正损失了。
……………………………………………………………………………………………
第四章 论信仰和理智
天主教向来同心合意地主张有俩种知识，是在原则上，和在对象上，彼此有别的；在原
则上有别，因为一种知识是藉自然理智而有，另一种知识是藉神圣信仰而有；在对象上有别，
因为除了自然理智所能知道的那些事以外，仍有向我们的信仰所提出来，在天主里面隐藏着
的奥秘，这奥秘除非由天主启示出来，是不能知道的。因此，使徒保罗虽然说外邦人藉着受
造之物就能够知道上帝，但他说到由耶稣基督来的恩典和真理时，却说：“我们讲的，乃是
从前所隐藏，天主奥秘的智慧，就是天主在万世以前，预定使我们得荣耀的；这智慧世上有
权有位的人没有一个知道的……只有天主藉着圣灵向我们显明了。因为圣灵参透万事，就是
天主深奥的事也参透了”（林前 2：7－10）。天主的独生子自己也感谢父，因为父将这些事
向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来（太 11：25）。
诚然，当那被信仰光照的理智，诚恳地，虔敬地，安静地寻求着时，它靠天主的恩赐，
能以对奥妙获得一些很丰富的了解，这是一部分从它本来所知道的那些事物之类推而来，一
部分从诸般奥秘对彼此，且对人的至终目的所发生的关系而来；可是，理智决不能明白这些
奥妙，彼此，且对人的至终目的所发生的关系而来；可是，理智绝不能明白这些奥妙，像它
明白在它范围以内的那些真理一样。因为天主的诸般奥秘原来是远超乎人的聪明的，所以它
们虽然是由启示赐给了人，而由人用信仰接受了，但它们仍旧是用信仰的帕子掩盖着，多少
在暗是隐蔽着，因为我们仍是在世上作寄居的，尚未和天主同在；“因为我们行事为人，是
凭着信心，不是凭着眼见”（林后 5：7）。
虽然信仰是超乎理智的，可是信仰和理智之间决无真的矛盾存在，因为这位启示奥妙，
灌输信仰的天主，也赐给人理智之光；天主不能否认祂自己，真理也不能违反真理。假如外
表上好似有这种矛盾，那么主因便是在于信仰的教义未曾照着教会的意念加以了解说明，或
是在于将人的意见当作理智的判断见待了。因此我们规定，凡和那受了光照之信仰的真理相
反的主张，便是完全虚假的。再者，教会有教训人的使徒职分，已受命保卫信仰的宝库，就
从上帝领受了摈斥假科学的职权，使人不被哲学和虚空的妄言所欺哄。所以真基督徒不仅不
可替那分明是违反信仰教理的意见辩护，尤其不可替那已经被教会定罪的意见辩护，以之为
科学的合法结论，而且必须见它们为徒有真理虚伪外表的错谬。
信仰和理智非但永不相反，而且相成。因为正确的理智证明信仰的基础，且且它既被信
仰光照，便可研究神学；而信仰则使理智避免错谬，且将各种知识供给理智。所以教会非但
不反对艺术和科学的研究，而且从各方面加以援助提倡。因为教会既不忽视，也不轻蔑人生
从艺术和科学所得的利益，反倒承认它们既是从一切科学的主天主而来，只要它们用得正当，
它们由于上帝的恩典便能够领人到天主面前。教会也不禁止各种科学在其本身范围内使用其
本身的原则和方法；可是，当教会承认这种正当自由的时候，它也儆醒提防，免得科学对上
帝的教训加以反对，或越出其藩篱，侵扰信仰的范围。
因为那由上帝启示的信仰教理，且不是像人所发明的哲学一般，要由人用技巧去使之臻
于完全的，而是基督交给祂的新妇教会去信实地加以保守的，且且无误地加以宣扬的。因此，
那做我们母亲的圣教会所曾宣扬的神圣教义之意义，既必须为人永远加以保存，也必须不为
人假更深了解圣教义之名而予以撇弃。且让个人和全教会的聪明，科学，和智慧，在各世代
都增长昌盛；只是都要各守本位，换句话说，都要同有一理，一义，一判断。
论基督教会的教令
第四章 论罗马教皇的教训不能错误
……………………………………………………………………………………………
所以我们既信实地遵守从基督教开始以来的遗传，以求荣耀我们的救主天主，提高天主
教的地位，拯救基督徒，我们便在经过圣议会批准之后我们教训人，且规定那为天主所启示
的教义如下：当罗马教皇在宗座（ex cathedra）发言时，即他在作一切基督徒牧者和师尊
地位上，凭着他那使徒的至高权威，规定普世教会所奉关于信仰和道德的教理时，靠着上帝
在蒙福的彼得里面所应许给他的帮助，赋有不能错误之权，这权是神圣的救赎主定意赎给祂
教会的，好使它能以规定关于信仰或道德的教理；所以罗马教皇的这种规定原是不能改变的，
且且不是由于教会同意而有的。
但若有人——愿天主阻止——擅自反对此规定，那人是被咒诅的。
第三十七节 论国家和教会的关系通谕
教皇利欧第十三是近代最聪明的，温和的，倾向自由的教皇之一。他颁布了一道通谕，
论基督教是政治生活的基础。这道通谕拉丁原文以 Immartale dei二字起头，而因此得其正
式题名。它是当德国的文化斗争(Culturkampf)期中，于一八八五年十一月一日颁布的。利
欧第十三的前任教皇庇乌第九的错谬要略被人认为是对近代文化，以及政治和宗教自由的一
种攻击。利欧这道通谕乃是给错谬要略的一种和缓解释。
这道通谕是达天主教世界诸位主教长，总主教，大主教，和主教的。它也享有一八七○
年梵谛岗会议所颁布的教皇不能错误之权。
全文颇长，今只选译数处，以见一斑。
参考书
Schaff, op. cit., Vol. Ⅱ, pp. 555-600.
The Great Encyclical Letters of Pope Leo XIII, pp. 107-134.
论国家和教会的关系通谕
……………………………………………………………………………………………
掌权者当尊上帝的名为圣，他们应以优待宗教，用法律的权威护庇宗教，且且不设立或
颁布任何有碍于宗教安全的事，作为他们的首要职责……
……………………………………………………………………………………………
天主在教会群众之上设立掌权者治理他们；且且祂已定意使一位作掌权者的头，和真理
首要的，不能错误的师傅，且已将天国的钥匙交给他。祂说：“我要将天国的钥匙给你”（太
16：19）；“你牧养我的羊，你喂养我的羊”（约 21：17，16）；“我已经为你祈求，叫你不
至于失了信心”（路 22：32）。这个社会虽然如同普遍社会一样是由人组成的，但它因其目
标和用以达到目标的工具，乃是超然的，属灵的，因此它是和普通社会有区别的；且且――
最有紧要性的事实――它乃是有全权的，完全的社会，它靠其创立者的意旨和仁爱，禀赋其
生存和行动所必须的一切工具。正因教会所追求的目的是最高贵的目的，所以它的权柄是最
崇高的权柄，是不能被认为逊于或臣服于政府的。
……………………………………………………………………………………………
所以且非国家而是教会应当是人们到天堂的向导；天主已经派定她去守护且制定宗教事
宜，教训万民，且尽量扩充基督教版图，统而言之，已经派定她，毫不受阻碍地照自己的判
断处理其事务。
……………………………………………………………………………………………
这样，天主将人类的管治分给俩种权势，即教权和政权，一种权势管属神之事，一种权
势管属人之事。每一种权势在本身范围内乃为至上：每一种权势照其本性和近因而有若干限
制；所以我们能够说，每一种权势各有一个世界为其活动场所……
……………………………………………………………………………………………
因此在这俩种权势中间必须有一种适当的联系，可比拟为在人里面身灵的联系。那联系
的性质和范围如何，正如我们已经说过的，只能照每一权势的性质，和其个别目的之高贵而
定：一种权势以关心此世财物为其直接和主要的目的，而其他一种权势则以获得天堂永远的
财宝为目的。所以，在人的事上凡是神圣的，凡是有关灵魂得救或崇拜天主的，无论是它的
本性如此，或是因它所要达到的目的而被视为如此，都是在教会权力范围之内，且由教会自
由处治之；但属于民事和政治的事，理当服从政府的权威，因为耶稣已经吩咐，该撒的物当
归给该撒，天主的物当归给天主。
……………………………………………………………………………………………
可是十六世纪激起的可怕和可悲的革命狂热，在使基督教陷入混乱之后，由于某种自然
的趋势而倾向于哲学，且由哲学而弥漫于社会各阶层。近来从这泉源宛如源出无羁自由的建
议。这些建议首先在思想中潜伏，然后在本世纪可怕的骚乱中公布为新律法的原则和基础，
这新律法是前所未闻，且且不仅是和基督教律法，而且多方面是和自然律法不相谐和的。
那些原则中的主要原则乃是：万人既在诞生和本性上相似，所以他们生而平等；人人是
其本身的主人翁，不受制于任何人；他可随喜好自由思想每一个问题，且行作自己所喜好的；
无人有统治别人之权。在建立于这些原则上的社会中，统治权势只是人民的意志，这种意志
既只服从自己的权势，所以惟独它才是自己的主宰；但它选举行政人员，使之奉其名执行政
府的功能，而非政府的权利。人将上帝置若罔闻，好似上帝或不存在，或不关心人世，又或
个人和社会无所负欠于天主，又或能以有一个政府，它的整个本原和权柄不是出于天主一般。
这样，一个国家显然不过是以本身为主宰和指导者的乌合之众。既说人民本身是诸权利
和权柄之源，那么国家便自以为对天主不负任何责任，对任何宗教不应公然承认；也不应过
问在许多宗教中那一个才是真的，也不应袒护一个宗教，也不应特别爱好一个宗教，而应将
同等权利赋给每一个宗教，只要它们对社会秩序无害。这一学说的一部分立场乃是：一切宗
教问题都归私人判断；人人都可信奉他所喜好的宗教，若他一个也不赞同，就能够完全不信
奉宗教。
于是便自然发生以下的结果：每个人良心的判断高于律法；对上帝崇拜或不崇拜的意见，
能够尽量自由；思想和思想的发表，能够极其放纵。
这些时髦的国家基础既被接受，便把教会驱于非常不利的地位，乃是显而易见的。因为
用这种理论去处理时，势必要将公教和国家里面五花八门的会社相提且论，甚至使公教处于
次等地位；将教会的律法置若无睹；而且使那受耶稣基督命令和委托，应当教训万民的教会
不能教诲人民。
在有关政教双方的事上，掌权者也任意制定法律，高傲地不顾教会最神圣的律法。他们
将基督徒的婚姻归于自己管辖，甚至对婚姻的结合，协调，和稳定也加以规定。他们剥夺教
士的财物，因为他们否认教会能有产业。统而言之，他们在心目中即将一个完全社会的本性
和权利从教会剥夺了，便显然把她当国家内所有其他会社一般见待，且在这种立场上，认为
她若有行动任何合法之道，乃是由于国家掌权者所让和的。
……………………………………………………………………………………………
……显然公权乃由天主，而非由民众而来；任意叛乱，乃背乎理智；私人和国家对宗教
的责任忽略，或对各种宗教一视同仁，乃都是恶行；无羁地思想且公布自己的思想，不得列
为公民权，也不配受优待或保护。同样，人应当了解教会，不亚于国家，是一个具有完全性
质和权利的社会，掌权者不得强迫教会作奴仆或子民，或不让教会有自由去执行本身的事务，
或剥夺耶稣基督所赋和教会的其他任何权利。
然而在有关政教双方的事上，那最合乎自然和天主意旨的，且不是政教分离，更不是互
相冲突，而是彼此保持和谐，这和谐是和双方的直接本源和目的最相符合的。
这些就是公教论国家和政府的教训的……
第三十八节 论自由的真谛通谕
利欧第十三于一八八八年六月二十日又颁布了一道通谕，名自由的真谛(Libertas
Praestantissimum)，讲论人的自由。他在此通谕中对一八八五年通谕中关于政府，自由，
和教会和国家的关系加以申论。他起头称赞自由为自然最美好的赐和，只属于有理智的人。
他认为人必须服从上帝的旨意，才有真自由。不过他所说的“上帝的旨意”，且不是圣经中
由道成人身的耶稣基督所启示的真理，而是天主教会中由所谓不能错误的教皇所发表的教理。
他严厉斥责现代的自由：（一）崇拜的自由；（二）言论和著述的自由；（三）教育的
自由；（四）良心的自由；因他认为它们默以缺乏真理，作为理智的定律，又以缺乏权威，
作为意志的定律。
在这道通谕中利欧附带提及政教分离是“一种有害的主义。”他的结论是说：“由此可
知，人若是要求，保护，或颁给在思想上，言论上，著述上，或崇拜上无条件的自由，好似
这些自由是自然赋和人的许多权利，乃是十分不合法的。”
红衣主教蔓宁（Cardinal Manning）很乐观地预料利欧一八八五年和一八八八年的俩道
通谕，将匡正社会和政治的混乱，挽救人类自由的放纵。
以下非全译，而只是选译。
参考书
Schaff,.,Vol.Ⅱ,-602.
The Great Encyclical Letters of Leo XIII,-163.
论自由的真谛通谕
……………………………………………………………………………………………
天主的永恒律法是人自由的惟一标准，这不仅是对个人为然，对人所组成的社会亦然，
所以，人类社会的真自由不在于人人各行其道，因为这只足以引起骚乱，且倾覆国家；真自
由乃在于众人藉法律的训戒，而更易于遵循永恒律法的命令。照样，掌权者的自由不在于将
无理无常的法令加之于民众，因为这也是非法的，使国家趋于毁灭的。人的法律若要有约束
力，必须是永恒律法的应用，且是不能对任何不包含在永恒律法中的东西加以批准的……
……………………………………………………………………………………………
凡自然主义者或唯理主义者在哲学中所图谋的，自由主义者既应用自然主义所定下的原
则，便企图使之在道德及政治范围内实现。唯理主义的根本教训是人的理智至上，这理智既
拒绝服从神的永恒理智，便宣称自己是独立的，而以自己为真理的最高原则，本源，和判断
者。因此这些自由主义的信徒否认有任何应当服从的神权，且宣布每人是自己的法律；从此
便产生一种伦理系统，即所谓独立道德，这道德假借自由之名，叫人不服从天主的诫命，而
以无限制的放纵代之。结果，尤其对社会的结果，乃是不难预料的。因为，人一旦确信自己
不受限制，那么，那使社会合一的有效因素便不复在人以外，也不在超于人的任何原则，而
只在个人的自由意志；国家的权威仅是从人民而来；且且正如个人的理智是其生命的惟一准
则，照样社会的集体理智便是处理公务的至高指导。由是，便有大多数为至上和一切权利和
责任乃属于多数的学说。但我们已经说过，这一切显然是背乎理智的。否认在人或社会和创
造者天主，即至高的立法者中间，有任何联系，显然是不仅为人性，而且为一切受造之物的
天性所憎恶的；因为诸结果必须适当地和它们的原因联系……
……………………………………………………………………………………………
我们要考验那大大违反宗教德行的，所谓个人的崇拜自由。这自由所根据的原则，乃是
人人能够自由选择或拒绝任何宗教。
可是在人所遵守的诸般责任中，对天主教虔诚敬拜，无疑地乃是最主要，最圣洁的责任。
这是理所当然的，因为我们总处在天主的权柄下，总受祂的旨意和照顾的引导，且且我们既
是从祂而来，便必须回到祂那里去。再者无宗教便不能有真德行，因为德行是和一切引人来
到至高和至终之善天主面前之事有关的；所以宗教既然是（如阿奎那所说）“实行那些直接
荣耀天主的事”，它便是统治且调和诸般美德的。若问在许多彼此冲突的宗教中必须采取那
一个，理智和自然律便要不犹豫地叫我们信奉天主所命令的宗教，这宗教是人藉一些为天主
所定的外表标记而易于辨识的，因为在这非常重大的事上，一有错误，便会造成极可怕的损
害。所以，若将我们所描写的自由给人，便是给了他任何扭曲或弃绝最神圣的责任之权，且
将不能改变的善换成邪恶了；如我们已经说过的，这且不是自由，而是自由的没落，和心灵
向罪下贱的投降。
若将这种自由给和国家，便明明是等于承认国家不必效忠天主，或不必公然承认祂；又
是等于承认没有一种崇拜是胜于另一种崇拜，一切崇拜都一律平等，且将人民所信奉的宗教，
纵使是天主教，也予以忽视。但若要以此为然，就得认为国家对天主真是不负什么责任，或
是所负的责任真是能够舍弃而无虞的，但这俩种说法都显然是错误的。因为我们若观察社会
各组成的部分，它那表示权威的形式，它存在的宗旨，和它给予人的伟大服务，便确知人在
文明社会中联合，乃由于天主的旨意。天主造人居于社会，把他安置在和他相像的人群中，
好使他能够因和人来往，而获得他本性中所缺乏的，以及靠自己的资质所不能达到的。因此
文明社会必须承认上帝是它的创立者，且顺服尊敬祂的权威。所以按照正义和理智，国家不
能无神，也不能采取一种至终引到无神的行动路线——即一律对待各种所谓宗教，不分皂白，
将同等权利赋和它们。既然国家必须信认一个宗教，就必须信认那惟一真实的，和那
——尤其在天主教国家中——易于辨识的宗教，因为真理的标记宛如是刻在它上面了。所以
执政掌权的如要诚心谋求公益——这是他们所应行的——便必须维持且保护这个宗教。因为
公权是为人民的福利而存在的；且且虽然公权的直接目的是在促进今生的繁荣，可是它如此
行时，不当减少而当增加世人达到至善的能力，这至善是他永远的快乐。若他们忽略了宗教，
这便永远不能达到。
然而，我们在别处已更详尽地说明了此一层。当下我们只要补充一句，即此种假自由对
掌权者和人民的自由，都大有损害。宗教本来是对国家大有裨益的。因为它既承认一切权柄
是直接由天主而来的。它便用严格的权威吩咐掌权者去尽忠职守，施行治理而无不公或暴虐
之弊，统治人民仁慈几如家长；它又劝告人民服从合法权威，如同服从天主的仆人；它使人
民对掌权者不仅顺服，而且敬爱，又使人民不叛乱，不扰乱公共治安，不从事冒险的行径，
至使人民的自由受更大的限制。我们毋须指出，宗教是多么促进纯洁的道德，而纯洁的道德
是多么促进自由。理智和历史都告诉我们，国家愈有道德，便愈有自由，和富强。
当下我们要略论言论和著述的自由。人若滥用自由，越过真自由的藩篱，便没有这种自
由，这乃是不待多言的。因为权利是一种道德力量。我们已经说过，当下必须重复申述，我
们若设想自由是被自然不分皂白地赋和真理和虚谎，公平和不义了，这乃是无稽的。人都有
权自由地谨慎地在全国宣传那凡是真实的，可敬的，尽量多人信奉；但那比任何心灵上的瘟
疫更有害的虚谎意见，以及败坏人心的道德的邪恶，应当用公众权威严加压制，以免它们伺
隙毁坏国家。一个无羁心智的过度发展既然终必在压制不学无术的群众，所以它应由法律权
威加以制止，一如暴力对弱者的伤害应由法律加以制止一样。这尤其是因为社会大多数的人，
或绝对不能，或难能逃避虚幻的，欺诈的，笼络欲望的机巧。若将言论和著作放纵权给和大
众，什么也不再是神圣不可侵犯的了；甚至自然所发生至高和至真的命令，就是那为人类很
合理地见为最高贵的共同遗产，也不免要被干犯了。这样，真理既逐渐黑暗弄模糊了，那么
诸般有害的错谬便易于占优胜。这样，放纵越抬头，自由就越没落；放纵越受限制，自由便
越自由，越安全。然而，关于天主让人自由发表意见的事，人人便自然有思想和言论的完满
自由；因为这种自由永不导人压制真理，却常导人发现且表扬真理。
我们对所谓教育的自由要下同样的判断。无疑地惟独真理才应灌输给人；因为人在真理
中才能找着心智的幸福，目的，和完美；所以人只应将真理教训无知的和受过教育的，好使
知识为未有者所获得，而为有者所保存。因此凡教训人的，显然应当驱除人心的错谬，且谨
防虚假的信念进入人心。由此可见我们所已提到的自由，是大大违反理智的，绝对淆乱人心
的，因其自命有随其所好施教之权，――若国家准许有这种自由，就未有不失职责的。这在
教师更是如此，因为教师的权威对于那难以自决所教是真仍是假的听众，是大有影响的。
所以，这种自由为求和其名相称，也要受相当的限制，否则，师资会毫无忌惮地变为败
坏的工具了……
……………………………………………………………………………………………
另有一种自由，即良心的自由，被人广为提倡，如果这是指人人能够自择是否敬拜天主，
那么已提出的论点足以驳斥它了。但它也能够指国家里人人都能听从天主的旨意，且能照自
己的责任感去顺服祂的命令。这才是真自由，天主的众子所配得的自由，它高贵地维持人的
尊严，比一切暴力和不义更强大――是教会常常渴慕的，最为宝贵的自由。这种自由是使徒
们具无畏的恒心为自己所要求的，是基督教的辩证士用著作证实的，且且是许多殉道士用他
们的血祝圣的。这是本该如此的；因为基督徒的这种自由证明天主对人绝对和至公的统治，
以及人对天主首先和无上的责任。它是和叛乱的心毫不相干的，它对人民顺服政府权威的责
任是丝毫无损的，因为那要求服从之权，只当它和上帝的权威相符，且当它受祂所定的分量
限制时，方能存在。但所命令的，若明明不符天主的旨意，便是从天主所定的秩序远离了，
同时又是直接和天主的权威相冲突的；这样不顺服乃是对的。
然而，那把国家见为绝对的，万能的，且宣称人应完全脱离天主，独立生活的自由主义
派，不接纳我们所讲那和美德和宗教携手的自由；且且把一切维护此种自由的行动都算为是
损害且反对国家的。他们所说的，如其属实，那么，任何专制也是我们应当忍受服从的了。
……………………………………………………………………………………………
当下我们为求明白起见，要将所已说过的，及其直接结论，总括如下：人因其本性的需
要，是完全处于天主最可靠的，常存的权柄之下；所以除服从天主及其旨意的自由以外，任
何自由都是不可思议的。凡否认天主有这种权威的，或拒绝服从这权威的，其作风便不是自
由人，而是像背叛滥用自由者；这种心意就是自由主义主要和致命邪恶的大本营。然而，这
罪恶的形式，乃是多方面的；因为意志悖叛天主，或悖叛那分享天主权柄者的顺服，方式既
很多，程度也不同。
……………………………………………………………………………………………
由上可知，人若是要求，保护，或颁给在思想上，言论上，著述上，或崇拜上无条件的
自由，好似这些自由是自然赋和人的许多权利，乃是十分不合法的。因为假如自然真将这些
自由赋和人了，那么不服从天主，便是合法的了，而且人类的自由也会是无限制的了。同样，
又可知只要有适当理由，便能够容许人在这些事上自由，不过要有节制以便阻止自由坠落到
放纵和过度的地步。且且凡有这类自由之处，人当用来行善，且当同教会一样估量它们；因
为自由是只照它供给行善更大的便利，才是被认为合法的。
每当政府对人民予以不公的压迫，或对教会的自由予以剥夺，或有理由恐其如此行时，
改换政府，以求行动有适当自由的企图，乃是合法的。在这种事上所寻求的不是过度和邪恶
的自由，而只是为公益寻求一些补救，好叫国家准许邪恶横行时，行善的力量能够不受阻碍。
再者，只要人遵守天主教论权柄的源头和运用的教理，人若喜好民主政府，那原是无可
非难的。教会对各种形式的政府，如其是适于为人民谋福利的，便都不予否认；她只愿望――
天性本身也要求――它们不侵犯任何人的权利，尤其不侵犯教会的权利。
除非有特殊情形需另加规定外，信徒参和公务，乃是得宜的。教会对那服务公益，力图
国家的防御，保存，和兴旺的行动，均予以嘉许。
若不破坏正义，凡愿使其国家脱离外国或专制强权的人，教会也不予定罪……
……………………………………………………………………………………………
第三十九节 论圣经的研究通谕
利欧第十三在他教皇任内第十六年，即一八九三年十一月十八日颁布一道论圣经的研究
通谕，在拉丁原文名为 Providentis Simus Deus。这道通谕系达天主教一切总主教，大主
教，主教。教皇劝勉天主教徒，学者，和教士研究圣经，要赛过非天主教徒，且予以指导。
甚至复原教徒对此一举也很钦佩。
这道通谕原来未分节段，但为求读者方便起见，我们在译文中把它的内容标出节段。开
始它有导言，以圣经为上帝的启示。它的正文可分为：一、研究圣经的动机；二、天主教对
圣经的重视和使用；三、研究圣经的方策；四、圣经和神学，以及圣经的解释；五、对圣经
权威的维护，（一）维护圣经的方法，（二）圣经的正确性，（三）学者研究圣经的指南。最
后是结论。
参考书
The Catholic Encyclopaedia, Vol. Ⅸ, p. 172.
Gaul, Rome and the Study of Scripture, pp. 1-29.
The Great Encyclical Letters of Leo XIII, pp. 271-302.
Pope, the Catholic Student’s “aids” to the Study of the Bible, pp. 5-33.
论圣经的研究通谕
导 言
……………………………………………………………………………………………
……我们渴望得以见见那可蒙嘉许和有恒心的圣经研究者之数目，自有增加；尤望那蒙
天主恩召受了圣职的人，应照他们的身分所要求的，天天更加勤勉阅读，默想，且解释圣经。
一、研究圣经的动机
在圣经应得称赞的理由中――除它本身的优越性以及我们对天主的话所应有的忠顺
外――那最主要的理由就是：圣经是不可胜数恩惠的源头；这乃是照着圣灵不能错谬的见证：
“圣经都是天主所默示的，于教训，督责，使人归正，教导人学义，都是有益的；叫属天主
的人得以完全，豫备行各样的善事”（注一）。这是天主将圣经赐给人的目的，从我们的主基
督和祂使徒的榜样已经表明出来了。因为那“藉神迹获得权威，藉权威配得信仰，且藉信仰
吸引群众”（注二）的主，在施行祂神圣的使命时，常常引证圣经……所以，大家，特别是
教会军队的新兵，要知道当怎样极其尊重圣经，且当用怎样的热忱和敬重来到这属天的大军
械库。那些负了责任在有学识者或无学识者面前处理天主教教理的，无论在关于天主――至
高的善和完全的神――或在关于表扬祂的荣耀和慈爱的工作上，不能在别处找到更多的材料，
和更丰富的劝告。论到世界的救主，无处比全部圣经有更完全和更清楚的材料。圣耶柔米说
得好：“对圣经无知，便是不认识基督”（注三）……
……圣经不像他书。它既由圣灵传授，便包含最重要的事，其中有许多是最困难和隐晦
的。我们为求了解且说明这些事，总需要有这位圣灵“来临”（注四）；那便是需要祂的光照
和恩典；而这些事，正如那君尊的诗篇作者所屡屡申言的，当用谦卑的祈祷寻求，且用圣洁
的生活保守。
二、天主教对圣经的重视和使用
教会对这件事特别予以重视。她已规定可钦佩的规律，表明她切望圣经属天的宝藏，既
这么丰富地由圣灵赋和人了，就不致被人置之高阁。她已吩咐每天负责圣诗者要阅读圣经一
部分，且虔诚反复思想。她已吩咐在便于从事研究的座堂中，修道院中，和女修道院中，应
由有能之士阐明圣经，解释圣经；她已严格训令，要用福音救人的话，至少在主日和重要节
期喂养她的儿女。再者代代其所以总有人继续不断，大有成效地研究圣经，乃是由于教会的
智慧和努力。
……………………………………………………………………………………………
三、研究圣经的方策
可尊敬的弟兄们，当下我们必须将最有益于研究圣经学科的忠告授给你们。
但你首先必须清楚了解，我们所反对的是谁，他们的策略和武器是什么。较早期争斗的
主要对象，乃是那些依赖私人判断，弃绝神圣遗传和教会的施教权，且以圣经为启示惟一的
源头和信仰最后的裁决之人。当下我们得反对唯理主义者，即那较早期的异端分子的真继承
者，他们信靠自己的思想方法，完全否认留传下来的基督教信仰。他们统统否认启示，灵感，
圣经；反之，他们只认可人的杜撰和虚假；他们见圣经为愚蠢的寓言和虚谎的故事：在他们
见来，预言或是事后造作的，或是靠自然之光而有的预料；天主有权能的神迹和奇事且非实
有，而是自然律惊人的结果，否则，便仅是玩意儿和神话罢了；使徒们的福音书和著作统统
不是使徒写的。这些由他们想藉以毁坏圣经真理的极可憎的错谬，竟被视为新发明的“自由
科学”的绝对论断，以夸耀于世；然而，这科学决不是最后的，而是永远需要修改和补充的。
他们中间有些人虽然对上帝，基督，福音书和其他圣书有不虔诚的意见和言论，却是很乐于
被人视为神学家，基督徒，和福音人，且且企图用这样可尊敬的名字来掩饰他们的鲁莽和骄
傲……
因此，我们要极关心使圣经的研究在神学院和学术机关中，照圣经本身的重要性和时代
的需要而受重视。所以我们必须注意的第一件事，乃是要用明智去选择教师。圣经教师不可
从群众中胡乱指派；他们必须是从对圣经的爱好和熟练，且从相当的学识表现了他们的人格
和资历的人。
……………………………………………………………………………………………
在开始圣经学科时，教师要竭力训练学者的判断力，使他们能保卫圣经，且透彻了解其
意义。这是“导论”的目的。这是教训人怎样证实圣经的完整和权威，怎样探讨且确定它的
真谛，怎样驳斥各种异议。井然透彻地作这种初步的研究，而以神学为辅助，是何其重要，
不言可喻的；因为以后全部课程必须建立在这种基础上，且且利用这里所得的光亮。其次，
教师要注意到那更有收获的释经学，藉以传授那使用圣经促进宗教和虔诚的方法……教师遵
古遗传，要使用武加大译本；因为天特会议已经训令“在演讲，辩论，宣道，和解释时，”（注
五）武加大译本是“正”本；而且这是教会现行的办法。同时不应忽略基督教自古所批准的
钞本，尤其是较古的钞本。因为希伯来文和希拉文的意义虽然由武加大译本大体表达出来了，
可是在有含糊或欠明白之处，我们可引圣奥古士丁的话说：“考查较古的文字”（注六）是
必有裨益的……
四、圣经和神学以及圣经的解释
当下教师便能够安全地进而将圣经应用于神学了。这里我们必须知道，圣经除有诸古代
著作所同有的多少难懂的原因之外，另有一些独特的难懂原因。因为在圣灵感动之下圣经的
文字是用以表达许多超乎人理智能力和范围的事——即属神的奥秘以及一切和之有关的事。
有时这类章节含着丰富和深邃的意义，是为文字所难以表达，解释法所难以证明的。再者，
字面意义本身常含有其他足以表述教义或证明道德的意义。因此我们必须承认圣经多少包藏
在宗教的隐晦中，人若没有向导，是不能以深入其中的（注七）；正如圣教父常教训人说，
天主如此安排了，好叫人能够用更大的热忱去研究它们，好叫那艰苦得来的，能够更深印于
心脑，尤其好叫他们能够了解天主将圣经交给了教会，他们在阅读且使用天主的话时，必须
以教会为向导和师傅。圣爱任纽早已说了，天主的恩赐在那里，真理便在那里，所以将解释
圣经之权归于那有使徒统绪的人，乃是最安全的（注八）。他和其他教父的教训由梵谛岗会
议所采取，这会议在重订天特会议的教令时，宣布它的“意念”乃是——“在那建立基督教
教理的信仰和道德事宜上，那作我们圣洁之母的教会对圣经所主张的意义，便是真议，她有
判断圣经的真义和解释之权；因此在解释圣经时人不可违反这种意义，或诸教父的全体同意”
（注九）。教会且不因这最明哲的教令而障碍或抑遏人对圣经科学的研究，倒是保护它免于
错谬，且使它真有大进步。学者个人仍是有一辽广区域，以便表现他的释经才，产生斐然的
成绩，造福教会。这种工作，在一方面乃是照着天主所安排为的能够对那些尚未有固定解释
的圣经章节，给教会所要下的判断作一准备，且使之达到成熟的地步；在另一方面学者个人
对已有固定解释的章节也可作同样重要的工作，即把它们更明晰地向教会会众加以解释，更
巧妙地向有学问的加以陈述，更有力量地对攻击加以抵挡……当圣教父大家同样解释有关信
仰和道德教理的经文时，他们是有最高权威的；因为他们的一致表明这种解释是从使徒师传
下来的公教信仰。教父们私人在博士地位对这些事所发表的意见，也是很重要的；不仅因为
他们在已启示出来的教理上，且在有助于了解使徒著作的许多事上，有优越的认识，而且因
为他们有卓绝的圣洁，且且热心真理，天主也已将祂的亮光更充足地赋给他们了。是以释经
学家应当虔敬地跟从他们的脚踪行，且明达地应用他们的成绩。
但他不可因此而以为在探讨和解释上，如有正当理由也是不能跨越教父雷池一步的；不
过他要谨守圣奥古士丁明哲的法则，即是不要离开字在和显明的意思，除非这意思是理智不
能维持的，或和必然相反的（注十）；这一法则，在当今趋尚新奇，放纵思想自由，以致错
谬危险最为迫切的时候，更需严格遵守着。教父对有些经节所用的寓意解释法，尤其是当这
种解释为字义所证实，且建立在多数权威之上时，也是不应被忽视的。因为这种释经法是由
教会从使徒们接受来的，且是由她常常应用的，圣礼拜仪式便是一例；当然圣教父们且未奢
望藉此法能够直接证明信仰的教义，他们不过在那已由自己经验证明这种释经法为最有益的
地方，把它用来促进德行和虔诚而已。
……………………………………………………………………………………………
……我们必须留心使初学者在研究圣经以前有良好的准备；否则，美好的希望要遭到挫
折，甚或情形更坏，他们要不假思索地陷入错谬的危险，而易于被唯理主义者的诡辩和伪学
所掳去。最好的准备，便是向圣阿奎那学习，细心研究哲学和神学，且在其中受彻底训练――
正如我们已在别处所指示的。他们若藉此工具从事圣经和称为积极神学的研究，便是循着正
路走，且要获得满意的进步了。
五、对圣经权威的维护
固然用合法和技巧的释经法来证明，阐扬，解明天主教教理，是很重要的；但这问题的
第二部分是同样重要的，同样困难的――那就是怎样才能保守圣经完全的权威……
（一）维护圣经的方法
第一个方法是研究东方语言和评定术。当今对此二者很是重视，所以，教士若按时地所
需，完全熟悉二者，便会更能胜任称职；因为他们必须向什么样的人，就作什么样的人（注
十一），当作准备，使那问他们心中盼望缘由的人有满意的回答（注十二）。因此圣经教授和
神学家最宜精于圣经原文……有一种不正当的方法大大危害宗教，却被尊称为“高级评定学”
兴起来了。它竟擅敢只从内证去评判每书的源起，完整，和权威。在另一方面，关于历史的
问题，即为著作的源起和流传，历史的见证显然是居于首要地位，而对历史的研究必须极其
审慎从事；因此内证是鲜有大价值的，除非是用为旁证罢了……高级评定学是不会使圣经更
为明显，或对教理有补益的；它只会引起歧见和分争，这些错谬是在批评家身上表现昭彰的；
他们大都既然带着虚假哲学和唯理主义的色彩，便必不免要将预言和神迹以及自然秩序以外
的任何东西排除于圣经之外了。
其次，我们必须和那些误用自然科学的人争论，他们对圣经吹毛求疵，以求讪谤其内容。
这种攻击既和官感所经验的事有关，便特别对群众有害，也对初学的青年有害；因为青年若
对圣经的一点或许多点失去尊敬的心，便易于完全放弃信仰。若将科学合宜地教授人，是最
能表彰伟大创造者的荣耀的，但若以之偏颇地教授给青年，便显然是极其危险，毁坏真哲学
的原则，败坏道德的。因此，凡教授圣经的，若有了自然科学知识，便要更易于发见且驳斥
这种对圣经的攻击。神学家和自然科学家之间实在没有真的龃龉存在，假如双方都各守本位，
大家谨慎的话，正如圣奥古士丁为警告我们所说的“不要鲁莽地有所主张，或以不知为知”
（注十三）。他们中间如有争端发生，这里也有圣奥古士丁为神学家所立的法则：“凡是他
们真能证明为自然的真性的，我们必须表示是和圣经谐和的；凡他们所主张的是违反圣经的，
即违反公教信仰的，我们或则必须竭力证其是完全虚假的，或则无论如何要毫不犹豫地相信
其是完全虚假的”（注十四）……
然而，当我们用大无畏的精神来保卫圣经时，我们且不必维持每个教父或近代释经家所
提解释的意见；因为他们解释那有关自然的章节，有时不过是表达着他们那时代的观念，陈
述了今日已被撇弃为错误的。因此，我们对他们在解释中所立定的，必须注意到什么是属于
信仰的，或是和信仰密切相关的――什么是他们全体同意的。因为照着阿奎那的话说：“在
那些无关信仰的事上，圣徒曾自由地各持己见，正如我们自己一样”（注十五）。在另一处他
很令人佩服地说：“当哲学家都同意一点，而不违反信仰时，照我的意见，那较安全的办法，
就是既不以此点为信仰的教义――虽然哲学家也许是这样提出来的――，也不以此点为违反
信仰而予以拒绝，免得这世界的聪明人藐视我们的信仰”（注十六）。天主教的释经家虽然应
当表明那些现已由研究者确证为自然科学的事实，乃是不违反圣经的正当解释的，然而他们
总要记得，许多已证实的事实，到后来有疑问发生，而遭拒绝了……
这里所定的原则，也应用于同类的科目，尤其是历史。许多人努力研究，且出版关于古
代碑文，各民族的风俗，制度，及其他说明科目，主要目的就在寻找圣经的错误，以求摇动
和削弱其权威。这些作者中有些不仅是抱极端敌对态度，而且是最不公道的；他们对一本俗
世的书或古代张本，不犹豫地加以接受，但对圣经，若找着其中有错误的嫌疑，便不由分说，
定之为十分不可靠的。抄写者无疑能够抄错圣经；当这问题发生时，应审慎加以考察，除非
是证据确凿，不当轻易承认抄错了。
（二）圣经的正确性
一段经文也许意义模糊，那么优良的释经法是对廓清工作大有辅助的。但把灵感局限于
圣经若干部分，或承认圣经作者有错误，乃是绝对错谬，有干禁令的。有些人为求避免这些
困难起见，便不假思索地承认灵感不及于信仰和道德以外的事物，因为（照他们错误的思想
见）对于一段经文的真假问题，我们不应注意到天主已经说了什么，而应多注意到说出来时，
祂有什么理由和目的。这种人的系统是不能予以容忍的。因为教会所接受为神圣正典的书，
它的全部和其各部，都是由圣灵指令写下的；错谬决不能和灵感且存，所以灵感不仅根本和
错谬不相容，且且绝对必然地排斥错谬，拒绝错谬，正如天主本身――至高的真理――不可
能说假话一般……圣大贵钩利这样说：“若询问谁写了这些事，便是最冗赘的――我们忠心
相信圣灵是圣经的作者。祂指令人将圣经写下，且感动使人将之写成”（注十七）……
（三）学者研究圣经的指南
为求这些企图和努力对圣经研究具有裨益，学者当恒守我们在此书信中所已立下的原则。
他们要诚心以创造且管理万物的天主，也是圣经的作者――因此，凡自然科学或考古学所证
实的，都不能和圣经真相违反。如果似乎有冲突存在，就必须竭力予以消除。贤明的神学家
和释经家对一段经文实在或最可能的意义所抱的意见，应予以征求，而他们互相敌对的论据，
应留心予以权衡。若困难终未廓清，龃龉依然存在，便不可将争论搁置；真理不能违反真理，
我们能够确知的，就是在经文的解释上，或在争辩的本身上，有了错误；若找不着这种错误，
我们暂时不要下判断。有无数经年历月对圣经所提出的反对，以后被证明为虚妄，而今已归
于消声匿迹了；又常有对于某些经文的解释（不属于信仰或道德准则的），已由更细心的探
讨于以矫正了。错谬的观点随着时间的进展而消灭；但真理常存而日盛（注十八）。因此，
人不可自以为了解全部圣经，圣奥古斯丁自认他对圣经所不知的，多于所知的（注十九），
所以，若有人遇着似乎不能解决的问题，他要牢记着这位圣博士小心的准则：“宁愿受那不
可知，却有益的真理压制，而不愿无益地解释它们，以致抛下了轭，而陷入错谬的圈套中”（注
二十）……
结 论
……最后，我们用父亲一般的爱，劝勉教会的学者和教士，总要虔诚地见待圣经；因为
人除非撇弃那“属地的”科学的傲慢，心里对“从上头来的”聪明存圣洁的愿望，便不能了
解圣经而得益。心智若这样得以进入这些神圣的学问，因而蒙光照变为强大，便要获得一种
奇妙的辅助，能以辨别且避免人的科学的虚妄，又能以搜集且利用凡是对永远拯救有价值的
和贵重的；同时，心里要变为火热，存渴望的心努力促进德行和神圣之爱。“那查考祂圣书
的是有福的；他们要一心寻求祂”（注二十一）。
注一、提后 3：13，17。
注二、奥古斯丁论信仰的用处第十四章第卅二节
（S. Aug. de util. Cred. XIV. 32.）
注三、以赛亚书导论（in Isaiam. Prol.）
注四、耶柔米对弥 1：10的注（S. Hier. in Mic. i. 10.）
注五、天特会议第四次会议（Sess. ⅳ. decr. de edit. et usu sacr. libror.）
注六、论基督教的教理第三卷第四章（De doctr. Chr. ⅲ. 4.）
注七、耶柔米达保利努论读圣经的信（第五十三信四节）（S. Hier. ad Paulin. de
studio Script. Ep. liii. 4.）
注八、反异端第四卷第廿六章第五节（C. haer. ⅳ. 26,5.）
注九、第三次会议第二章“论启示”；参天特会议第四次会议“论圣书”（Sess. ⅲ.
Cap.ⅱ. de revel.; cf. Conc. Trid. Sess. ⅳ. decret de edit. et usu sacr.
libror.）
注十、论创世记注解第五十八章七，十三俩节（De gen. ad. Litt lviii C. 7, 13.）
注十一、林前 9：22。
注十二、彼前 3：15。
注十三、论创世记（未写完）第九章卅节（In. gen. op. imperf. ix. 30.）
注十四、创世记注解第一章廿一，四十一俩节（De Gen. ad litt. i. 21，41.）
注十五、论伦巴都的短言第二卷第一问题第三段（In Sent. ⅱ. Dist. q. ⅰa. 3.）
注十六、小书第十章（Opusc. X）
注十七、约伯记导论（Praef in Job, n. 2.）
注十八、以斯得拉三书第四章三十八节（3 Esdr. iv. 38）
注十九、达雅努雅流的信（第五十五信，廿一章）（ad Ianuar, ep. Lv, 21.）
注二十、论基督教的教理第三卷第九、十八俩章（De doctr. Chr. ⅲ, 9, 18.）
注二十一、诗 119：2。
第四十节 论安立甘会的教职教谕
一八九六年九月十三日利欧第十三颁布一道教谕，名Apostolicæ Curæ论安立甘会教职。
先是安立甘会的教士改信天主教，若要做神甫，便需无条件地重新受圣职。安立甘会中若干
教士和平信徒甚不以此为然，尤其是那些主张和天主教复合的，认为天主教应承认安立甘会
的圣职为有效，作为复合的一个条件。若干天主教神学家同声加以附和，对此问题寻求一个
新的解答，和教皇有权威的裁决。由于哈利法克斯（Lord Halifax）的努力，利欧第十三于
一八九四年指派一个委员会，研究安立甘会的教职。若干委员确信安立甘会的教职为有效。
但红衣主教委员会则持见不同。该委员会的意见为教皇采纳，且发表在此一文件中，否认安
立甘会教职为有效。
这一裁决根据外因和内因。外因是在于教皇一向批准给那些从安立甘会皈依天主教而要
做神甫的教士，无条件地重新授职，且一向否认安立甘会教职为有效。内因是在于安立甘会
教职在质和意向上都有缺点。换言之，照天主教见来，安立甘会的授职礼缺乏授职圣礼合法
的质，而且在施行圣礼上，缺乏遵行天主教仪式的意向。所以以教皇宣布安立甘会授职礼为
无效。
这对相信使徒传统和祭司制度的安立甘会，不啻是当头棒喝。索尔兹巴立的主教约翰窝
尔咨窝特（Bishop John Wordsworth of Salisbury）作一回复(Responsio)，由坎特布里和
约克的大主教签名，极力倡言英国国教在一切根本要点上，持守大公教的立场，可是至终无
济于事。其实凡作主忠心仆人的，便是蒙主选召悦纳的，真实的使徒统绪，不是属世的，人
为的，而只是属灵的，为主认可的，这何必求人认可呢？若是没有蒙神召，而只蒙人召，没
有属灵的使徒统绪，而只有属世的，形式上的所谓使徒统绪，就令有世上至高的权威承认，
但若主说：“我从来不认识论你们，你们这些作恶的人离开我去罢，”又有什么用处呢？但
罗马教会否认安立甘圣职为有效，岂非断绝合一之路吗？
参考书
Bettenson,Documents of the Christian Church,-383.
Briggs,Theological Symbolics,.
The Catholic Encyclopedia,,-645.
The Great Encyclical Letters of Leo XIII,-406.
Selected Papal Encyclicals and Letters,,-26.
论安立甘会的教职教谕
……………………………………………………………………………………………
……有一个意见早已流行，且屡次由教会的行动和成规加以证实了。这意见就是认为英
国从基督教的中心地分裂以后不久，既在爱德华第六朝公开引入了一种授圣职的新仪式，便
从基督所设立的授职真圣礼坠落了，因而也从教阶统绪坠落了。然而，多年以来，尤其近数
年来，对于爱德华的教职授任式所封立的职分是否有圣职的性质和效力一问题，竟激起了争
辩；那些赞成它绝对有效或有可疑的效力的，不仅有若干安立甘会的作家，也有少数的天主
教徒，而后者大都不是英国人。安立甘会作家鉴于神甫职的优越性，所以愿望他们自己的人
也不缺少那对基督身体的双重权柄。天主教的作者则热烈要为安立甘会回到圣洁的合一修平
道路……
所以，我们乐意恩准重新考验此一问题，为求因极其审慎重新的考验，能够将一切疑惑，
甚或疑惑的影子，永远驱除……
……………………………………………………………………………………………
凡适当估量这些事的人，不难了解教皇犹流第三（Julius Ⅲ）在一五五四年三月八日
致其钦差的信中，为什么首先指明凡“被正当合法擢升的”能够留职；又指明凡“未被擢升
圣职的”，“若是配得的，便能够擢升”。因为他确实指明了有俩种人：第一种乃是那些已经
实在受了圣职的人，他们是或在亨利第八脱离罗马之前，或在其后由沾染了错谬和分裂精神
的教士所按立的，但都仍是照着公教的习常仪式受了圣职的；第二种乃是按照爱德华的教职
授任礼受了职的人，因此能得“擢升”，因为他们曾经接受一种作了废的按立……
……………………………………………………………………………………………
我们援引了犹流第三和保罗第四的权威，明示过去三世纪有余一脉相传的办法，即是以
爱德华的授职仪式为无效，是如何起始的。这种办法从许多在罗马照天主教仪式绝对重新授
职的实例完全证明了。我们遵守这种办法，是有一个直接影响着此事的证据。因为人若对教
皇这些文件的真谛仍有疑问，那么，“习俗便是法律的最好解释者。”教会的惯例既以再次举
行授圣职礼为亵渎，教皇便决不会默认且容忍这种习俗的。可是教皇不仅容忍了上述办法，
而且每当有个别事件发生，需他予以裁决时，他屡屡认可批准了这种办法……
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我们在考验任何施行圣礼且使之生效的仪式时，应将礼仪的部分，和根本的部分，即通
常称为“礼”和“质”分清楚。大家都知道，新律法的圣礼既是无形恩典的有形和有用的记
号，就应当表明它们所产生的恩典，且且应当产生它们所表明的恩典。虽然这表明应在整个
礼仪中——即在“礼”和“质”里面——找着，但主要地仍是在“质”中找着；因为“礼”
是不为本身所决定，却为“质”所决定。这在授职圣礼中表现得更为清楚，就目下此事而论，
它的“礼”是按手，但按手本身且不确实表明什么，且且同样施用于各级圣职和坚振礼。但
安立甘派直到晚近通常所认为有按立教士合法的“质”即“受圣灵”一语，其实是丝毫不确
实表明教士的圣职，也不表明圣职的恩典和权柄——这种权柄主要地是在于在献祭中“祝圣
且献上主的真体血”（注一），而这种献祭且不是“仅是对在十字架上所献之祭的记念”（注
二）。这种“质”以后固然加上了“去执行祭司的职分和工作”等语；——但这只足以表明
安立甘派自己觉察原先的“质”缺乏不全。可是就令这一附加能以使“质”有其当有的表明，
然而把它引入，为时也太晚了，因为该会自采用爱德华的圣职授任式以来，一个世纪业已过
去了，神品阶级既已断绝，授圣职的权柄便不复存在了……
论到主教的封立也是如此。因为在“受圣灵”一语之后所说“去执行主教的职分和工作”
等语，不仅是以后加上的，而且，甚至这些话——我们不久便要提说——也和天主教仪式中
所含的意义迥异。他们虽在祈祷开端引用“全能的天主”一语，也是无济于事的，因为其中
那原有指主教为大祭司（Summum Sacerdotium）被删去了的话，这里我们毋容查考主教职是
否是为完成神甫职的，仍是和神甫职不同的圣职。我们也毋容查考，若将主教职授予一个不
是神甫的人，这是否是有效的。但那无疑地是为基督所设立的主教职，乃真是圣职圣礼，而
且是最高级的祭司职，正如圣教父的教训和我们的礼拜仪式所称谓的。这样一来，圣职圣礼
和基督所赐的真祭司职既然从安立甘会的仪式完全删除了，而因此这封立主教的仪式，且未
实在地有效地赋予祭司职，所以基于同一理由，这仪式也不能实在地有效地赋予主教职，尤
其是因为主教的一个要务便是按立教士，以献圣餐的祭。
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除这种固有的“质的缺乏”以外又有“意向的缺乏”，而“意向”乃同样是圣礼所必具
的。教会对内在的意向不加判断；但对表彰于外的意向，教会便有责任加以判断。如有人正
当地认真地遵行那使圣礼生效的“礼”和“质”，他便是行教会所行的。从这条原则便产生
了一个教理，那就是，如果异端者或未受洗者，按照天主教义式施行圣礼，这所施行的，便
是有效的。在另一方面，如果他们将仪式改变了，且显然有意引进教会所未批准的一种仪式，
而拒绝教会所行的，且拒绝那由基督设立而有圣礼性质的，那么他们显然不仅缺乏圣礼所必
有的意向，而且他们的意向是违反破坏那圣礼的。
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是以，我们在此事上严格遵守先辈诸教皇的教令，最完全地坚立它们，且凭我们的权威
宛如重订它们，那便是说，我们根据确实的知识宣布：凡照安立甘派仪式所授的职，过去当
下都绝对作废，完全无效。
我们仍要说，我既靠那大牧人的名和爱讲解了这个严重问题，也要照样向凡诚心愿望且
寻求得着神品阶级和圣职的人发言。他们也许直到如今追求基督徒更完全的德行，更加虔诚
地查考圣经，且加倍热心祈祷，可是他们烦惑犹豫，不听从基督那久已在他们内心劝告的声
音。当下他们清楚见见祂在慈爱中召他们且要他们向何处走。只要他们归回祂惟一的群中，
他们就必得着所寻求的福分，以及接踵而来得救的帮助，因祂已使教会作救恩的分配者，在
列国中对祂的救赎作经常的保守者和推进者……我们愿意特别向各地教士表达我们的劝告
和愿望。从他们的职分见，他们在学问和权威上都居上乘，且且他们一心要荣耀天主，拯救
人的灵魂。他们要居先表示乐意服从天主的呼召，以身作则。他们在诸般试探和艰苦中，若
毅然决然回到那作他们母亲的教会怀抱中来，那么她必要极快乐地欢迎他们，用她全备的爱
心和眷顾怀抱他们……
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注一、天特会议第二十三次会议“论圣职”，教条一。
注二、天特会议第二十二次会议“论弥撒献祭”，教条三。
第四十一节 神圣罗马和普世宗教裁判所教令
庇乌第十为反对现代主义，颁布了一个教令和俩道通谕。以下俩节即将说轨该俩道通谕。
本节先讲教令，即他藉神圣罗马和普世宗教裁判所于一九○七年七月三日颁布的
Lamentabili Sane Exitu。
这教令起头讲到人喜新厌旧，以致陷入可哀的错谬；而“这些错谬在影响着神圣的法规，
圣经的解释，信仰主要的神秘时，就更为有害。”继着它便提出被摈斥为错谬的六十五个命
题，就是在罗阿西（Loisy），梯热勒（Tyrrel）和其他圣经，历史，和哲学的学者著作中所
包含的。在这所摈斥的六十五个命题的错谬中，八个是论教会的教训，十一个是论灵感，真
理，圣经的研究，尤其是论福音书，十七个是论启示和教义，二个是论基督，十三个是论圣
礼，六个是论教会及其根基和组织，八个是论基督教教理的进化。这一教令和本书第三十五
节的错谬要略甚相近似，所以又有新要略（New Syllabus）之称。这教令之末有该宗教裁判
所书记帕伦贝里（Peter Palombelli）签名。
这教令所指现代主义的错谬，不少是中肯适当的；但有些则不然。再者它把那些努力要
将天主教的教义和制度和现代的思想和方法调和的天主教徒，同那些离弃天主教教义和制度
的天主教徒相提且论；且且开创了一种猜疑，检察，和告密的制度，使人厌恶天主教的司法，
又使许多天主教学者或则噤若寒蝉，或则收回成命，或遭停职处分，或被逐出教会，或自动
退出教会了。
参考书
Briggs,Theological Symbolics,.
The Catholic Encyclopedia,,-421.
Curtis,.,.
Sabatier,Modernism,-230.
神圣罗马和普世宗教裁判所教令
我们这世代在探讨事物的最终原因时，既然厌弃一切抑制，就时常趋向新奇，弃绝祖传，
以致坠入极其严重的错谬中，产生真可哀的结果。这些错谬若对神圣的法规，圣经的解释，
信仰的主要神秘发生影响就更为有害。可惜天主教徒当中也有不少作者俎越教父和教会所立
的界限，假较高的聪明和历史的考据之名，企图达到所谓教义的进步，而其实却是教义的败
坏。
惟恐这种天天在信徒中间传播的错谬，在他们心中扎根，而败坏纯正的信仰，因此那由
上帝安排作了教皇的庇乌第十上人，乐意藉本神圣罗马和普世宗教裁判所，对它们中间的主
要错谬加以注意和定罪。
是以在经过极勤勉的调查，且从可敬重的谘询者征求意见之后，至尊可敬的红衣主教，
即处理信仰及道德事宜的诸裁判官，已经决定用此教令将以下各条加以定罪摈斥：
一、教会法规定凡论圣经的书籍，必先经过审查，但这且不应用于那些用科学去解释新
旧的批评学者。
二、教会对圣经的解释固不容被忽视，但它要受注释家更准确的判断和矫正。
三、人从教会为反对自由和更合乎科学的解释所通过的判断和谴责见，就可知道教会所
提出的信仰，是违反历史的，而天主教的教义和基督教的真源起，也是不能实在相调协的。
四、教会掌权者甚至用教义的定义，也不能决定圣经的真谛。
五、既然在信仰的库藏中只有启示的真理，所以教会无权判断人类科学的主张。
六、在给真理下定义上，学习（discens）的教会和施教（docens）的教会，彼此共事，
施教的教会只是批准学习的教会之意见而已。
七、当教会摈斥错谬时，它不能强迫信徒的心赞同，那由教会所颁布的判断。
八、凡对禁书目录圣会（Sacred Congregation of the Index）和各罗马圣会所定的罪，
加以轻见的，毫无可咎之处。
九、凡相信天主真是圣经的作者的，乃是暴露过分的简单或愚昧。
十、所谓旧约各书是按照灵感写的，不过是指以色列人作者对宗教传下一些为外邦人很
少知道或全不知道的特殊教理。
十一、说全部圣经受了灵感，且不是说圣经全部和各部都是无错误的。
十二、释经家若要善于研究圣经，就必须先撇下圣经有超自然之源起的成见，而照其他
纯粹由人所写的文件一般加以解释。
十三、福音书作者和第二第三代的基督徒将福音书中的比喻加以人为的布置，以便说明
他们向犹太人传基督，为何很少结果。
十四、福音书作者所报告的事件，许多不是实情。他们认为只要是和读者有益的，甚至
是假的，就把它记载下来。
十五、福音书直到正典形成时，经过修订而加添了；因此它们里面所存留的基督教理只
是残破不全的。
十六、约翰所记载的不是历史，而是福音的神秘沉思；他福音书中所记的讲论是神学论
拯救神秘的默想，不是历史的事实。
十七、第四福音书将神迹言过其实，不仅好叫那奇妙的能够鹤立鸡群，而且叫它们更适
于表明道成肉身者的工作和荣耀。
十八、约翰以基督的亲眼见证人自居；其实他不过是第一世纪末尾基督徒的生活，或基
督在教会中的生活的特出见证人而已。
十九、非天主教释经家较天主教释经家更真实地表达了圣经的真谛。
二十、启示且非别的，仅是人从他和天主的关系所获得的意识。
二十一、天主教所信仰的启示，且不止于使徒们。
二十二、那由教会颁布为受了启示的教义，不是从天上落下的真理，而是头脑研究宗教
事实所得的解释。
二十三、在圣经所记载的事实，和建于其上的教义之间，能够有，且且实在有矛盾存在；
所以批评家能够拒绝教会所认为最确实的事实，以之为臆说。
二十四、释经家如果不直接否认教义本身，而只立定一些终于使教义在历史上显为虚假
的或可疑的前提，就不应该因此受斥责。
二十五、信仰的承认终究是建立在大批的或然上。
二十六、信仰的教义只当照它们的实际的意义加以接受。即是以它们是行为的规范，而
不是信仰的规范。
二十七、耶稣基督的神圣是不能从福音书加以证实的，而是基督徒良心从弥赛亚的观念
推出来的教义。
二十八、耶稣传道时，且不存着教训人以祂为弥赛亚的目的，祂的神迹也无此目的。
二十九、以历史中的基督远逊于信仰中的基督。乃是合法的。
三十、在众福音书里面“天主的儿子”一名，仅等于弥赛亚，且不表明基督本来真是上
帝的儿子。
三十一、保罗，约翰，以及尼西亚，以弗所，迦克墩的各次会议论基督的教理，且不是
耶稣所教训的，而是基督徒的良心论到耶稣所主张的。
三十二、关于耶稣基督的良心，和祂不能错误的知识，福音书中的本来意义是不能和我
们神学家所教训的意义相调和的。
三十三、耶稣说弥赛亚立刻将临。这在不怀成见的人见来，若不是祂说错了，便是福音
书所载祂的教训大都不是祂的。
三十四、批评家不能承认基督有无限的知识。若要承认为人的基督有上帝所有的知识，
就得假设祂是不愿意将许多事的知识传达给门徒和后代，但这种假设既是不符历史事实的，
又是违反道德意识的。
三十五、基督且不始终都感觉到自己是弥赛亚。
三十六、救主复活不是历史的事实，而是既未证实，也不能证实纯粹超自然的事实，为
基督徒的良心由其他事实逐渐推出来的。
三十七、起先所相信的基督复活不是复活事实的本身，而是基督和天主同在的不朽生命。
三十八、论基督赎罪之死的教理不是福音书的，而是保罗的。
三十九、天特会议的父老论到圣礼的源起所持的意见，和那影响了他们教条的意见，和
现今考查基督教之史家的正确意见大不相同。
四十、圣礼是由于使徒和其继承者为境遇所驱使，对基督的若干观念和意向加以解释而
起。
四十一、圣礼的目的只是为求使人想起创造者无穷的仁爱。
四十二、基督徒团体乃是那规定洗礼为必须的。这团体采取洗礼为必须的礼仪，且将做
基督徒的责任附带加上。
四十三、给婴孩施洗的办法，是一种法规上的演进，这演进是后来将此圣礼分为洗礼和
告解礼的一个原因。
四十四、使徒是否使用了坚振圣礼是且无考据的；但洗礼和坚振礼二者的正式区分且不
在原始基督教的历史范围内。
四十五、保罗论圣餐的设立（林前 11：23－25）所记载的，且不都是有历史性的。
四十六、原始教会且不以为犯罪的基督徒能够靠教会的权威和神和好，因这种概念是教
会很慢地才渐渐习以为常的。告解礼甚至在被认为是由教会所立的以后，也且不称为圣礼，
否则它会被见为一种可耻的圣礼。
四十七、主说：“你们受圣灵，你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了，你们留下谁的罪，
谁的罪就留下了”（约 20：22，23）。不管天特会议的父老们怎样说，这是决非指告解礼而
言的。
四十八、雅各在他书信中（雅 5：14，15）且非公布基督教的一个圣礼，而是介绍一种
虔诚的礼俗，且且他如果在这礼俗中偶然识别到恩典的一种工具，却且不是像那订立圣礼观
念和数目的神学家那么严正其事去接受它的。
四十九、基督徒所举行的晚餐逐渐成了礼拜仪式的行动，而那些素常主领主晚餐的人，
也取得了祭司的身分。
五十、照管信徒集会的长老，是由使徒派立为教士或主教，以便治理（ordinationi）
增多的基督徒社团，而非绵延使徒的使命和权柄。
五十一、婚姻在教会中非到后来不可能成为新律法的一个圣礼；因为若要把婚姻见为圣
礼，必须先在神学上充分发展恩典和圣礼之关系的教理。
五十二、基督从来没有想到建立一个教会，作为一个在地上世世相传的社会；在基督的
心目中，天国和世界的末了是会立刻来到的。
五十三、教育有机的组织是且非不变的；基督徒社会一如人类社会，是常常进化的。
五十四、教义，圣礼，教阶，在观点上和事实上，都不过是由基督徒的心智用外来的因
素，把原在福音中的小芽加以扩大，而演进成的。
五十五、西门彼得甚至未曾猜想到他受了基督的委托，在教会中居首位。
五十六、罗马教会变成众教会之首，且非由于神意，而仅由于政治情形。
五十七、教会总是反对自然科学和神学的进步的。
五十八、真理且不是比人少有改变的，因为它是同着人，在人里面，且藉着人而变的。
五十九、基督且未将一类固定的，适于万代万民的教理教训人，祂乃是发动了一种宗教
运动，能以适应于各时各地。
六十、基督教教理原是犹太教的，但因继续进化，先变为保罗的，然后变为约翰的，最
后变为希腊和普世的。
六十一、圣经上从创世记第一章至启示录最后一章，没有一章包含一个教理，是和教会
所教训人的教理绝对相同的，所以，圣经中没有一章对批评家和神学家，是有同样意义的。
六十二、使徒信经的主要条文对早期的基督徒和对我们这时代的基督徒之意义，是不同
的。
六十三、教会不能有效地维持合乎福音的伦理，这是从它墨守那不能和现代进步相调和
的不变的教理，能够见得出来的。
六十四、科学的进步要求改造基督教所持对天主，创造，启示，道成肉身，和救赎的教
理概念。
六十五、现代天主教不能和真科学和协，除非它变为一种不武断的基督教，即变为宽泛
和自由的新教。
我们最圣洁的主，教皇庇乌第十既在翌日星期四，即在同年同月第四日接受论这一切的
一个准确报告，教皇上人便批准最显赫父老的教令，且命令大家把之上所数述的主张全体地
且个别地都见为被定罪排斥的。
帕伦贝里
神圣罗马和普世宗教裁判所书记
第四十二节 论现代主义通谕
教皇庇乌第十为反对现代主义，继 Lamentabili教令之后，于一九○七年九月八日又颁
布 Pas cendi Gregis通谕，系达天主教众主教长，总主教，大主教，及各地宗教裁判官。
这道通谕在问候且申言有揭穿错谬的需要和责任之后，给这些错谬正式定名为现代主义，
分析其教训，推究其原因，辨识其结果，然后指令补救步骤或方法，诉诸主教们严厉执行。
现代主义者自称只是和其时代精神和谐相处的基督徒。他们认为通谕对他们的观点所说
的，既不正确，也不公允。有权威的教皇既然把他们见为基督徒虔诚的仇敌和提倡无神主义
者，所以他们认为必须把他们的心意赤露敞开。于是他们印行了现代主义的程序（The
Programme of Modernism）一书作为申辩。他们要求教皇准许他们自由地继续工作，有如迦
玛列容许使徒们一样。他们说，他们的工作若有生命，虽遭受逼迫，必要得胜；否则，自然
是不免归于徒然的。
参考书
Curtis, op. cit., pp. 122-123.
The Catholic Encylopedia, Vol. Ⅹ, p. 421.
The Programme of Modernism and the Encyclical of Pius Ⅹ, 245 pp.
Sabatier, Modernism, pp. 231-346.
论现代主义通谕
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……有许多现代主义者是公教平信徒，更可悲的，有许多是神甫。他们为教会发假热心，
缺乏哲学和神学的稳固基础，更且浸濡在教会敌人有毒的教理中，寡廉鲜耻，自命为教会改
革家；且且大胆袭击基督一切最神圣的事工，甚至救赎主本身，他们亵渎，目无法纪，把祂
降到单是平常人的地位了。
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……现代主义者目以为哲学家，信徒，神学家，历史家，批评家，护教家，和改教家。
凡要正确了解他们的系统，通晓他们教训之原则和结果的，必须分辨他们所居的这些地位。
我们先从他们为哲学家说起。现代主义者把宗教哲学建立在通称为不可知论上。此教训
是说，人的理智完全受限于现象范围内，那就是说，受限于出现的事物，及其出现的样式内……
理智既无权利，也无能力跨越雷池一步。因此它不能把它自己升到天主那里，也不能藉有形
之物认识祂的存在。从此可推断天主决不是科学的直接对象，也不是历史的题目……
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这不可知论只是现代主义者之系统的消极方面；其积极方面乃是他们所谓生命的内蕴
（Vital immanence）。这样他们便从一方面进到另一方面。无论自然宗教或超自然宗教，都
必须像其他事实，有相当的说明。但当自然神学被废弃，那引到启示之路因人拒绝可信的论
证也被关闭，而一切外在的启示也绝对被否认时，那么这种说明显然不能在人本身之外去求
得，而必须在人里面去求得；且且宗教既是一种生命，所以这种说明必然是在人的生命中找
着的。这就是宗教内蕴的原则……
……一个倾向宗教的人，遇着那在人和有形的自然世界以外的，或在潜意识之内的不可
知者时，他那对神的需要便激起了一种特别的意识。这意识，按照他们所谓的信仰主义
（Fideism）的原则，是人无意在心里激起的。这意识因为本身是对象也是原因，所以禀有
神，且使人和天主稍微联合。现代主义者称这种意识为信仰，认它为宗教的起源。
……现代主义者不仅以这意识为信仰，而且认为在他们所了解的信仰中且同着这信仰有
启示存在……
可尊敬的弟兄们，你们知道，从此便发出了现代主义者最荒谬的学说，谓任何宗教，一
方面是自然的，另一方面是超自然的。如是他们见意识和启示乃是同义字……
……他们所说的那不可知者，且不向信仰显明为一种唯一和独立的存在；反而是和某种
具体的现象密切联合的，而这种现象虽在科学或历史范围内，却是多少超乎它们的限制的。
这一种现象也许是自然中含着神秘性的一种事实；或许是一个人，他的人格，行动，和言语
似乎不能和历史通则相符合，如是信仰既为那和现象联合的不可知者所吸引，便把握着全部
现象，且宛如用它自己的生命灌注它。从此便产生了俩个结果。第一个结果是现象因从其真
情被提高而变了像，以致它更合适地披上那由信仰所给它的神圣外衣。第二个结果是那现象
多少被修了像，这是由于信仰不顾那现象在空间和时间中的情况，而将它实在没有的属性归
之于它；信仰对过去的现象是尤其如此的，且且它们越是古老便越是如此的。现代主义者从
这俩个原则推出俩个定律，和他们从不可知论所已推出的第三个定律合且，而构成了历史批
评的基础。姑以基督而论，他们说，在基督身上科学和历史找不着什么不是属于人的。所以，
按照那从不可知论推出来的第一个定律见，凡祂历史中表现神圣的，都必须加以否认。按照
第二个定律见，历史的基督被信仰变了像；因此凡把祂提高到历史情形之上的事，都必须予
以廓清。最后，按照第三个定律见，基督已被信仰修了像，所以凡和祂的人格，情况，和教
育，以及祂所处时地不相称的事，都必须予以排除……
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可尊敬的弟兄们，我们仍只观察到了现代主义者怎样为哲学家。当下我们若进而观察他
怎样为信徒，且且若要知道为信徒的现代主义者和哲学家有什么区分，就必须留意哲学家虽
然承认神是信仰的对象，可是他只以祂为信徒心中的感觉和肯定的一种对象，而因此把祂限
于现象范围以内；至于神是否在感觉和肯定之外存在着的问题，哲学家则是置之不闻不问的。
反之，为信徒的现代主义者认为神本身是确实存在的，是和信徒完全分立的。你若问，信徒
的这种主张是建立在什么基础上，他要回答说：是建立在个人的经验上……所以，他们主张
有一种超乎一切理智的真实经验……
这种立场和天主教教训相距有天壤之别！像我们已见到的，它的幻想已被梵谛岗会议定
了罪。以后我们仍要见到，这些错谬同我们已经提到的错谬怎样大大开放那到无神主义之路。
这里我们立刻要注意到的，就是：假使把这经验和象征相联而成的学说认为真理的话，那么
任何宗教甚至异教，也必被认为是真理了……在不同宗教的彼此冲突中，现代主义者至多不
过主张天主教因是更有生气，故此是多有真理的，且因其是更符合基督教的源始，故此是更
有理由和其名相称的……
他们这一部分的教训中仍有另一成分是完全违反天主教的真理的。因为那对经验所定下
的原则，也被应用到遗传上，这样便破坏了遗传，而遗传却是天主教所常保守的。现代主义
者所讲的遗传，乃是人用心智的程式藉着讲道将一种原来的经验传授给人的。他们以为这程
式不仅有表现的价值也有暗示的效力，能够在信徒里面激起已趋鲁钝的宗教意识，且更新这
种已获得的经验；而在那些尚未信的人里面能够第一次唤起宗教的意识，且产生经验……
亲爱的弟兄们……试见现代主义者在信仰和科学当中所建立的关系是什么……他们认
为二者的对象完全分野。他们认为信仰只涉及那由科学宣称为不可知的。于是它们彼此各有
领域：科学完全涉及现象，是信仰所不预闻的；反之，信仰涉及那属神的，是科学完全不知
的。如果他们说信仰和科学之间决无冲突，因为它们若各守岗位，便决不相遇，所以决不冲
突……
然而若设想依据这些学说，人便可相信信仰和科学完全彼此独立，那就大错特错了。就
科学而言，诚然是如此，但就信仰而言，则大不然。信仰是被视为不仅在一方面，而且在三
方面，依附于科学的。第一，除属神的实在性和信徒的经验以外，其他一切，尤其是信条，
都是属于现象范围的，因此是在科学统制之下。若信徒愿意离开世界，便由他罢，但当他仍
在世界时，便不拘他喜好和否，都不能逃避科学和历史的定律，观察，和判断。再者，虽说
天主只是信仰的对象，但这种说法只是指天主的实在，而不是指是天主观。后者也属于科学，
这科学在所谓逻辑的次序中被哲学化时，也能翱翔于那绝对的，和理想的。所以哲学和科学
有权构成天主观的知识，引领其进化，且廓清其外来的成分。如是现代主义者的原理，便是
应当使宗教的进化符合道德的和智力的进化，或照那被他们认为领袖的话说，前者应当以后
者为转移。最后，他们说，人是不准有二元存在心中的，所以信徒心中觉得不得已要使信仰
和科学协调，叫信仰永不反对科学论宇宙所揭橥的普通概念。
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……他们主张信仰必须受科学统制，又不断地公然责备教会不该毅然拒绝使她的教义服
从且迎合哲学的意见；同时他们既因此废弃旧神学，便企图引进新神学，以扶持哲学家的错
乱。
可尊敬的弟兄们，这一点给我们开了路，以便观察现代主义者在神学界……现代主义神
学家所采取的原则，恰是如上面那由现代主义哲学家所采取的原则――内蕴的原则和象征主
义的原则――而将之应用到信徒身上。这过程是极其简单的。哲学家已经宣称：信仰的原则
是内蕴的；信徒已经加上一句：这原则是天主；神学家便下结论说：天主寓于人里面。这样
我们便有了神学的内蕴。哲学家又确认信仰之对象的表现只是象征的；信徒也已确言信仰的
对象是那在他里面的天主；神学家便主张：神的表现是象征的。这样，我们便有了神学的象
征主义。这些错谬真是最严重的……既然就对象而言，象征只是象征，就信徒而言，象征只
是工具；所以照现代主义者的教训说，第一要紧的，便是信徒不可太着重信条之为信条，反
倒要利用它来和绝对真理联合，这真理是信条所启示的，也是信条所隐藏的，那就是说，这
真理是信条企图表达，却永不能表达的……论到内蕴，我们不易确定现代主义者所指的，因
他们的意见彼此分歧。有些人以内蕴指天主在人里面工作，和人接近甚于人自己；这种概念，
若是适当地了解了，便且无可指摘之处。另有人以内蕴指神的动作和自然的动作乃为一，犹
如初因的动作和副因的动作乃为一；这样一来，就不免毁坏超自然的秩序了。最后，仍有人
解释内蕴近乎泛神主义，而这实在是和他们的其他学说最相吻合的。
仍有一个原则和这内蕴原则联系，而可称为神在生命中的持续性原则。这原则和第一个
原则有差别，恰如个人经验和由遗传而来的经验有差别一般。教会和圣礼能够用来作为说明
此意的一个例子。照着现代主义者的见法，教会和圣礼不是基督自己设立的。因为他们按照
不可知论说，基督不过是人，其宗教意识像众人一般，是逐渐形成的；又按照内蕴定律说，
不可把心里的虚构错当事实，再按照进化定律说，胚胎的发展是需要相当时间和一连串的情
形；最后按照历史说，事情的演变诚然是如此。可是他们说，教会和圣礼是间接由基督设立
的。怎样设立的呢？就是这样：他们说，一切基督徒的良心正如植物包含在种子里面一般，
是包含在基督的良心里面。正如枝子生活在种子里面，众基督徒也生活在基督里面。但基督
的生活，从信仰见，是属神的，所以，基督徒的生活也是属神的。若这生命在历代演进中产
生了教会和圣礼，说它们是从基督而来，而且是属神的，乃是十分正确的……
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……圣经照着现代主义者的原则见，很能够称为经验的总结，固然不是任何人能够时时
有的那种经验，而是每一个宗教所通有的非常经验。他们讲论到我们的新上约各书便恰是如
此。但为求适合他们的学说起见，他们很巧妙地表示经验虽是属于当下的，却仍是能够从过
去和未来取材，因为信徒藉着记忆而于当下重温过去的，且藉着预期而于当下参加未来的。
这便将历史书和默示书为何包括在圣经中说明了。天主固然在这些书中藉着信徒为媒介说话，
但照现代主义者的神学，这仅是由于内蕴，和生命的持续性。我们若问，那么灵感是什么？
他们便回答说，灵感是和那感动信徒用言语或文字表明在心里之信仰的冲动无异，但也许更
为强烈罢了……现代主义者主张圣经有通常的灵感，但不承认天主教所指的灵感。
讲到现代主义者所设想的教会性质，我们的评论范围较为宽广……教会是全体良心的产
物，那就是说，是联合在一起的个人良心的产物。这些良心，按照生命的持续性原则，都是
信赖第一位相信者，而这一位在天主教徒见起来乃是基督。每一社会都需要一个领导权威指
引其会员以赴共同的目的，且谨慎培植团结成分的因素，而这种因素在宗教团体中就是教理
和崇拜。于是在天主教会中便有鼎足三立的权威，即法规的，教义的，仪式的权威……我们
是生在一个自由的意识达到最高峰的时代。在俗世社会中公众良心已经引进了民主政府……
所以掌教权者若不愿意激动人类良心内部的冲突便要采取民主……现代主义者存这样的心，
因此他们在教会权威和信徒自由之间，汲汲寻找一个调和的路。
……他们说，国家必须从教会分离，而天主教徒的身分也必须从国民的身分分开。每一
个天主教徒，因其也是国民，有权利和责任照他所认为最好的促进公益，而毋庸顾及教会的
权威，愿望，劝告，和命令――甚至不理会它的斥责。若是教会假借任何名义给国民规定行
动路线，那乃是滥用权威，是人人都应竭力加以抗议的。可尊敬的弟兄们，这些学说的原则
已经由我们的前辈庇乌第六严肃地加以定罪了……
现代主义派且不以使国家从教会分离为满足。因为他们以为正如信仰就其属现象的成分
而言，是服从科学的，照样，在属世事务上，教会必须服从国家……但他们对教理及教义的
权威所持之意见是更加邪恶有害的。以下是他们对教会施教权的概念：他们说，除非会友的
宗教良心和其所采取的信条是一致的，任何宗教团体不能有真的团体……天主教徒所应循的
路线就是要公然承认自己极其尊重权威，同时却决不止息遵照自己的判断。他们对于教会所
给的一般指示乃是：教会权威的目的既是完全属灵的，教会便应当将炫耀于大众眼前的那种
外表辉煌自行除掉。他们在这事上忘记了宗教虽是为心灵的，但且非只是为心灵的，也忘记
了尊重权威，便是尊重那设立权威的基督。
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……我们若更仔细研究现代主义者的观点，便可知他们称进化是趋向进步和趋向保守俩
种势力冲突的结果，保守的势力是在教会和遗传里：反之，那应内心需要的进步势力，是在
个人良心里，且且在良心里面工作――特别在那些和生活更接近的人里面工作。可尊敬的弟
兄们，从此可见他们将那以平信徒为教会进步因素最有毒害的学说引进来了。他们说，改变
和进展是藉着保守和进步俩种势力，即权威和个人良心当中的一种契约和妥协而产生的。个
人的或某些人的良心影响集团良心，而后者驱使掌权者订立条约且予以遵守。
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我们已经研究现代主义者怎样做哲学家，信徒，和神学家。当下我们要见他怎样做历史
家，批评家，护教家，和改教家。
有些现代主义者努力研究历史，似乎深恐有人把他们见为哲学家……可是事实上他们的
历史和批评浸满了他们的哲学……他们的三个重要定律包含那业经论及的他们哲学的三个
原则，即不可知论的原则，信仰使事物变了像的原则，和信仰使事物修了像的原则。我们要
观察每一个原则产生什么结果。不可知论说历史如科学一般是完全地涉及现象，结果是将天
主以及天主对人事的干预都归于信仰领域，认为是只属于信仰的。是以凡有双重成分，属神
也属人之事，例如基督，教会，圣礼等，都必将之分解，把人的成分归于历史，神的成分归
于信仰。这样在现代主义者中有所谓历史的基督和信仰的基督，历史的教会和信仰的教会，
历史的圣礼和信仰的圣礼等等。其次历史家以为他所赖以工作的属人成分，照张本上所表现
的，是要见为已经被信仰变了像的，那便是说，被提高到它历史的实情之上。所以他们以为
必须剔除信仰所加上的，而将之归于信仰本身和信仰历史。这样，历史家研究基督时，必须
撇弃那超乎人自然情形的，而接受心理学关于祂所告诉我们的，或我们从祂生活的地方和时
期所搜集来的。最后，他们用第三个原则，甚至要把那些不在历史范围以外的事加以筛除，
而将那由他们认为凡是和他们所称为之事实的逻辑或所提到之人的品格不相协合的，都一概
归诸信仰。这样，他们不承认基督曾经对听众讲了那似乎不能为群众所了解的事……他们的
方法乃是设想自己若是基督，且处于祂所处的情形之下，他们会怎样行，便认为基督也会怎
样行。这样……照他们的哲学原则……他们宣称，基督不真是天主，也决未行什么神迹，祂
既是人，便只说了或行了那由他们按照祂生活的时代认为祂应当说了或行了的事。
历史既根据哲学下结论，批评便根据历史下结论……
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……现代主义者认为圣经的作者不能再照书名所指的而定。他们毫不犹豫地主张这些书，
尤其五经和首三福音书，乃是在一种原来简短的记载上，逐渐增加材料，插补神学或寓意的
解释，或引进那将不同的经文联络起来的部分而编成的。简言之，我们必须承认在圣经中有
一种重大的进化，这进化是从信仰的进化发生的，也是和之相称的。他们告诉我们说，进化
的痕迹在圣经中非常明显，他们差不多能够给它写历史。这历史他们也实在写了。他们所给
的证据这样简易，叫人相信他们好像亲眼见见了历代诸作者在将圣经加以扩充似的。他们在
这工作上乞援于他们所谓经文评定学，而孜孜表明这一事实或那一成语的处所不合，且提出
这类其他的论据。其实他们似乎是为自己构造了某些记载型和言论型，以裁夺一事物是否适
合于某一处所。且让有能力的人判断他们有什么资格用这种方法来作这样的区分罢。若听他
们缕述在对圣经的研究中能以发现许多的缺点，便不免使人想像好似在他们以前甚至没有人
曾经翻阅过圣经一般。其实，有一群在天才，学问，道德上，都远超过他们的博士，已经在
各方面详细考查圣经，他们非但没有找着任何可责咎之处，反倒更深入，便更满心感谢天主，
因为祂丰盛的慈爱已俯就人这般向人说话。不幸这些伟大的博士且没有现代主义者所有的研
究补助，因为他们没有用那否认天主的一种哲学作为他们的准则和向导，也没有用自己作为
标准。
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试见现代主义者怎样从事他的护教学。他为自己所设立的目标，就是使尚无信仰的获得
天主教的那种经验，这种经验照其系统见，乃是信仰的唯一基础。他可走的路有俩条，客观
的和主观的。第一条路从不可知论出发。它表现宗教，尤其是天主教，赋有这样的活力，使
每一诚意的心理学家和历史家，都不得不承认其历史是隐藏着那不可知者的某种因素的……
但当这些新护教士企图用这条论理的路线去证明天主教时，他们却非常愿意承认在它里
面有许多令人厌恶的事。他们带着掩藏不住的庆幸，甚且公然承认，他们已经发现它的教义
也不免于错谬和冲突。他们又补充一句说，这种错谬和冲突不仅是可原谅的，而且――真够
离奇地――也是正当适宜的。他们说，在许多涉及科学或历史的经文中，也能够找着显然的
错谬……
可尊敬的弟兄，我们承认真理只有一个，且主张圣经是在圣灵感动之下写的，有天主为
其作者。我们宣布，现代主义者的说法是等于将功利主义的谎言归之于天主本身……
若要使不信者相信，就不只要用客观的论据，仍要用主观的论据。因此现代主义护教士
回到内蕴的学说。事实上，他们企图使不信者信服，在他天性和生命的深处隐藏着宗教的需
要和渴望，而这不是指任何一种宗教，而是指那称为天主教的特殊宗教，而这宗教，他们说
是为达到生命完美的进展所绝对要求的……
我们仍得用几句话来论现代主义者为改教家。由上见来，这种人何其喜好标奇立异，乃
是昭然若揭的。他们对天主教的一切没有不要染指的。他们要改革哲学，尤其是神学院里面
的哲学。他们要将经院哲学移送到哲学史，而划归为陈旧系统之一。他们要将现代哲学，教
授青年，以之为一真实的，适应他们所处的时代的。他们要改革神学：以现代哲学作为合理
神学的基础，以教义史作为积极神学的基础。至于历史，也必须只是照着他们的方法和现代
原则而写成教授的。他们主张教义及其进化，应符合科学和历史。基督徒问答中只可包含那
已经改革且为人民了解的教义。论到崇拜，他们要将外表敬拜的数目减少，且预防其增多。
但有些象征主义者对这件事诚然是较为宽大。他们大声疾呼说教会行政在各管理部门上需要
加以改革，而在管理法规和教义部门上尤需如此。他们坚持应使教会行政内外均需符合现代
倾向民主政治的良心；所以教会行政应由下级教士，甚至平信徒分担，而且应由集权而分权。
罗马的圣会，尤其是禁书目录和宗教裁判所，同样必须加以改革。教会权威在社会和政治世
界中，必须改变行动路线；它要和政治团体分离，但要适应它们，以求将它的精神渗入它们
里面。讲到道德，他们采取美国主义者的原则，认为积极的道德重于消极的道德，而且应多
予鼓励。他们要求教士生活回复原先的谦卑和贫穷，在观念和行动上应采纳现代主义的原则；
他们仍欣然听从他们抗罗宗师傅的教训，要遏制教士独身主义。教会中有什么是不必照着他
们的原则加以改革的呢？
……如今我们集中注意在这整个系统上，规定它为众异端的综合，想是无人觉得诧异
的……
可尊敬的弟兄们，让我们用片刻工夫注意那最有损的不可知论。它堵塞人从理智方面到
天主的一切道路，而假想从心灵和行动某种意识的方面给人开放了一条较良好的路。但谁不
见出这种辩论是何其荒唐呢？因为心灵的意识是理智或官感对当前事物之动作的反应。若将
智力除去，那原来受官感左右的人，便要变成官感的奴隶了。
……现代主义者以经验来补充他们的系统。人若不加查考，便以现代主义者所矜夸这些
不完全的经验为真理，我们要认为这是近乎颠狂，或至少是无上的鲁莽。我们要问：若是他
们见经验有如此大的力量和价值，那么成千成万天主教徒证明现代主义者走入了歧途的那经
验，他们为什么不同样加以见重呢？……这些理由足够充分表明现代主义怎样从许多道路通
到无神主义，且且消灭宗教。在这条路上抗罗宗走了第一步；现代主义走第二步，无神主义
走次一步。
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……真是没有什么路像骄傲这么直接地，迅速地领人来到现代主义的。一个天主教徒或
教士若是忘记了基督徒生活的教训，即凡跟从基督的都要舍己的教训，又不从心中除去骄傲，
那么他就最易于服从现代主义的错谬。因此，可尊敬的弟兄们，你们的第一任务就是要抵挡
这种中了骄傲之毒的人，要仅将最低微的职位给他们。他们愈图升高，便愈把他们压下，好
叫他们的低下位置能够限制他们为害的能力。你们自己和你们神学院的指导者，都要极其谨
慎考验青年教士，若找着骄傲的，便要不存后悔，拒绝他们做神甫……
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……他们认得那拦阻他们的三个主要障碍，乃是经院哲学的方法，教父的权威和遗传，
以及教会的施教权，所以他们对此三者下无情的攻击。他们用嘲笑和蔑视的武器来攻击经院
哲学和神学。且不拘他们如此行是由于愚昧或恐惧或二者，但我们确知他们对时髦的爱好总
是和仇恨经院哲学相连的，所以若是一个人开始表示不喜经院哲学的方法，那便更是最确实
地表明他是趋向现代主义的……他们竭尽其机智以图削弱遗传的力量，且曲解其性质以求夺
去它的重要性和权威。但天主教徒认为什么也不能撤去第二尼西亚会议的权威，这会议将“凡
敢照着异端者不敬虔的样子嘲笑教会遗传，制造新奇学说……或存恶意狡猾之心企图推翻大
公教会任何真正之遗传的人”，都予以定罪……
……最后，现代主义者试图在各方面削减教会的施教权，亵渎地曲解这权的源起，性质，
和权力，且自由地重申它仇敌的诽谤……
我们的前辈故利欧第十三为反对这些严重的错谬及秘密和公开的进展，便在言行上，尤
其在圣经的研究上，努力工作。但我们已经见见现代主义者且不为这类武器所慑服。他们假
装服从且尊重利欧第十三，而将他的话扭曲，以符合他们自己的意思，以为他所反对的是别
人，而非他们自己。因此，现代主义的邪恶便和日俱增了。所以，可尊敬的弟兄们，我们已
决定不再迟延以采取更有效的处置步骤……
一，讲到研究，我们严格规定以经院哲学为神学的基础……且且最要清楚明白的，就是
当我们规定经院哲学为必要时，主要地是指阿奎那博士所留传给我们的……
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二，我们自己和先辈的这些规定，你们在选择神学院和天主教大学的指导者和教授时，
应加以注意。你们若找着染有现代主义色彩的，要不存后悔，将他们一概摒除于这些行政或
教授职位之外，又将在职的一概革除……
你们在试验且拣选人当圣职时，也要同样小心严格。教士切不可好标奇立异……
三，主教又有责任禁止人阅读已出版的现代主义著作，或有现代主义色彩，和提倡现代
主义的著作，且禁止人印行这类尚未出版的著作……
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四，阻止人阅读且出售坏书仍不够――也必须阻止它们出版。是以，主教在给予出版许
可证上要极其严格……众主教法庭要指派检查员以审查将要出版的书，而检查员要从俩种教
士――神甫和修道士――中拣选，就是在年龄，学问，和谨慎上都足以使他们的判断稳妥而
中庸的……
五，我们已经提及，会议和公共集会也是现代主义者藉以宣传且辩护其意见的工具。今
后主教除稀少的例外，不要准许有神甫会议。他们若予以许可，必须规定会中不得讨论凡属
主教或教皇的事项，不准有侵占神圣权威的表决或请求，且绝对不得提及凡带有现代主义，
长老主义或平信徒主义色彩的事项……
六，……我们吩咐每一主教区立刻设立一个评议会，我们定意称之为“警醒评议会”……
会员要负责对所商讨且议决的严守秘密，他们要极其小心谨防出版界和教育界有任何现代主
义的迹象，且为求使教士和青年不受传染起见，当采取明达，迅速，和有效的处置步骤……
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七，……我们规定众主教区的主教，在发展这些书信之后一年和以后每三年将这书信中
所颁布的事项作一个宣誓的详细报告呈上教皇。
第四十三节 论现代主义敕书
教皇庇乌第十于一九一○年九月一日颁布一道敕书，称为 Motu Proprio Sacrorum
Antistitum，进一步申斥现代主义者，及教皇所认为的遁辞和诡计。在引 Pascendi通谕中
所指示制止现代主义者的实施步骤后，教皇敦促其实行，同时规定新办法，强迫一切高级教
士候选人，新任听认罪者，宣道者，教区神甫，会吏，教士，主教僚属，大斋节宣道者，罗
马圣会或裁判所职员，宗教团体负责人和教授，均须依照一种拒绝现代主义要旨的程式宣誓。
先是有一位署名现代主义者的作家，写了上教皇庇乌第十书信（Letters to His
Holiness Pope Pius Ⅹ），对教皇法庭束缚理智和良心的自由，以及民主主义，予以抗议。
此书风行一时，且译成意，西，德诸国文字，而欧，亚，美的许多重要出版物都予以赞许。
此书第一版问世以后不久，教皇便强迫执行此一反现代主义的宣誓。数百天主教教授和神甫，
宁愿离开天主教，而不愿使他们的良心为此宣誓所束缚，以致理智趋于愚拙，在心灵上作奴
隶或伪善者。
参考书
A Modernist, Letters to His Holiness Pope Pius Ⅹ, 320pp.
The Catholic Encyclopedia, Vol. Ⅹ, pp. 421, 602.
Curtis, op. cit., p. 123.
The Motu Proprio of Pope Pius Ⅹ, pp. 283-319.
论现代主义敕书
我们相信主教们没有不能见出现代主义者是多么诡谲的人。现代主义者虽然被
Pascendi dominici Gregis一通谕揭穿了，却且未离弃他们危害教会和平的奸计。因为他
们继续征求新同志，结合秘密同盟，且且当下用匿名或假名出版书籍和册子，将他们意见的
毒素注入于基督徒的血管中。凡更为留心再读刚才所提通谕的，便要见出这种令人非常痛心
的非法行为，真足以证明这些人是如我们所描写的，――且且因他们如此贴近――是应更加
以防备的仇敌，他们玷辱教士职分用毒饵捕捉不提防的人，和易于被那含有一切错谬胚种的
伪科学引入歧途的人。
研究的准则
首先论到研究，我们规定以经院哲学作为神学的基础……我们所规定的经院哲学是阿奎
那所留给我们的……教授们要记得：若将他搁置一边，尤其在属形而上的问题上如此，未有
不铸成大错的……
神学院和大学中的现代主义者
在选择神学院和天主教大学的指导者和教授时，要把这些规定和我们的前辈的规定铭刻
于心。凡醉心现代主义的人，一经被发现，无论他是谁，都要毫不顾惜地不加委任，或予以
撤职。此政策也适用于凡优容现代主义的人，因他们或是揄扬现代主义者，或是原谅他们可
责之处，或批评经院哲学和圣教父，或不服从教会掌权者；又适用于凡在历史，考古学，圣
经解释学上好标奇立异的人，末了适用于凡忽略神学的人……
在考验且挑选圣职候选人时，也要殷勤严厉如此执行……
书籍检查
主教也有责任禁止人阅读现代主义或对之表示好感的出版物，若尚未出版则应加制止。
这类书籍，或报章，或刊物永不可为神学生或大学生所阅读……
……我们吩咐你用尽你的权力，甚至运用停止职权的神圣处分权，将流行在你教区中的
有毒害书籍予以扫除……
主教区检查员制度
……主教应严厉施行他的出版许可权……
神甫未先经宗教裁判官同意，不得办理报章或杂志。若有神甫经警告之后，仍滥用许可
证，便要受撤消许可证处分。凡担任杂志记者或编辑的神甫，若常写渲染现代主义的文章，
主教当留意及之，不容许这类事发生，若已发生，应警告作者，或禁止他们写作……
神甫会议
我们已提到会议和公共集会是现代主义者用以辩护和宣传他们意见的一个方法。今后主
教除极稀少的例外，不得准许神甫会议。他们只可在一个条件上许可这类会议，即会议不可
讨论凡关主教或教皇的事，不得有任何反抗神圣权威的动议或假定，且且不得提及现代主义，
长老主义或平信徒主义。这类会议只在每一次事先获得批准以后方能召开。若有从别教区来
的神甫参加而未得其宗教裁判官批准，便是非法的……
……以下誓愿当用特别框架保存于一切主教法庭和罗马圣会的办公处。如有人胆敢废
誓――愿天主阻止――当立刻向教皇报告，提出弹劾。
“我，某某坚守且接受教会对不错误教训所下的每一个定义，和凡是她所持守宣布的，
特别是那些显然对我们这时代的错谬作战的教理。第一，我宣认相信，人能以从观察受造之
物，即从观察创造可见之工所得理智之自然光亮，确实知道且证实有那为万物始终的上帝存
在。第二，我承认启示外表的证据，即属神的事，特别是神迹和预言，是基督教属神起源最
确实的表记，且且我认为它们特别适于为万代万民，和现代所了解。第三，我也确信教会――
启示之道的守护者和说明者――是那位曾住在我们中间的基督自己直接建立的，又是建立在
那作使徒之首彼得的身上，和他的承继人身上，一直到末了。第四，我诚恳接受那传流到我
们的信仰之教训素来的意义；所以，我完全拒绝异端所谓教义进化的观点，这种观点是随着
时代变换，是和教会从起头所持守的真理相反的；照样，我也将那对基督所付托祂的新妇且
由祂所信实保守的神圣宝藏，加以撇弃，且且以为人藉哲学的系统或良心的创作能够逐渐因
着努力和无穷的进步而最后达到完善地步的谬说，予以定罪。第五，我确信且诚恳宣认，信
仰不是一种盲目的宗教意识，从潜意识的隐密处探索出来，在道德上渲染着心志之影响的东
西；信仰乃是理智对所听外来真理的实在赞同，我们藉这种赞同，对有位格的天主，我们的
创造者和主宰所说的和所启示的一切，根据全善真实天主的权威，都认为是真的。
“更且，我虔敬服从 Pascendi通谕和 Lamentabili教令中所的定罪，宣言，和指导，
特别是那论到教义史所说的。”
“我也拒绝一些人的错谬，说教会所提出的信仰也许是和历史相反，且且如今天主教所
了解的教义是和基督教更真的‘根源’不相符合的。再者，我摈斥一种意见，说一个文化水
准较高的基督徒可能有一方面为信徒，另一方面为历史家的双重人格，以致他可在历史家的
地位，坚持他在信徒地位的信仰所反对的，或说，人若提出一个前提，使教义显为不真或无
定，只要这前提不直接否认教义就得了。照样，我拒绝一种评论且解释圣经的方法，这方法
撇弃教会的遗传，信仰的类比，和教皇的法则，而采取唯理主义者的原则，且且武断地鲁莽
地以经文评定学者为惟一至高的法则。同样，我摈斥有些人的意见，说历史神学教师或作者，
必须事先将以前认为天主应许了永久保守每一启示真理的观点，予以撇弃；然后他要毫不顾
及神圣的权威，且具备通常考验俗世文件的自由的审断，只用科学的资料，来解释每一位教
父的著作。
“最后，一般地我自承永远离弃现代主义者的错谬：他们主张神圣遗传没有什么是本来
出乎天主的：甚或更为恶劣，竟用泛说主义的观点去接纳遗传：这样一来，那所剩下的，就
不过是和普通历史相像的一种事实而已，即基督和祂使徒们所开创的学派，今日仍有人用他
们的力量，机智，和才干来予以拥护而已。因此我对教父们所相信的要极其坚决地持守，而
且当我一息尚存，总要持守，因真理是当下，过去，及未来都确实赋予自使徒以来代代相传
的主教职了；这且不是说，我们能够持有从每一阶段的进步所产生的精华，而是说，我们对
使徒从起初所传绝对和不变的真理决不另加什么解释。
“这一切，我应许信实地，完全地，诚恳地予以遵守，且不可侵犯地加以保卫，而且在
教训上，或任何言语著述中决不和之相差毫厘。我如此应许，我如此宣誓，愿天主帮助我，
云云。”
论神圣的宣道
……切不可将此圣洁和有益的宣道使命赋和那些对天主不虔诚，且对祂儿子基督我们的
主没有爱心的人。因为宣扬天主教教理的，若缺乏这些品性，永不过是“鸣的锣响的钹”（林
前 13：1），总是缺乏宣讲福音的全部力量和功能的，即是缺乏那荣耀上帝和拯救灵魂的热
忱的。
但虔诚及其他基督徒的德行必须以知识为辅……
……宣道的适当题目是使徒信经，十条诫，教会的教训，圣礼，美德和恶行，个人生活
的责任，四件末后的事，及其他同类的永恒真理。
……圣经是神圣口才的主要根源……
……现代主义者这类目无法纪的事日益嚣张，他们反对从天上来的智慧，僭取修改之权，
好似它已陈旧，须得返老仍童一般，又好似它已衰老，须得扩大，且适应时代的趋势，进步，
和兴趣一般，又好似它所反对的，不是有些人虚浮的头脑，而是社会的福利一般。凡已接受
信仰神圣宝藏的人，当极儆醒，对于这些向福音的教训和神圣的教会遗传所施的攻击，而予
以反攻。
第四十四节 教皇圣经委员会的决议
教皇圣经委员会（Commissil Pontificia de re biblica）是于一九○二年十月三十日
由利欧第十三的一封教皇书信 Vigilantiae正式成立的。它是设在罗马，由红衣主教担任委
员，且有咨询者为辅佐。它的目的是在实施 Providentissirnus deus通谕中所规定的，适
当地解释且捍卫圣经。
教皇在一九○一年八月便已指派了红衣主教委员三人，咨询者十二人。委员会正式成立
后，再增加红衣主教二人和二十八位从各国挑选来的咨询者，但咨询者的数目是没有限制的。
到了一九○七年六月，委员会包括冉波喇，撒多里，麦力德维，西格纳和特多（Rampolla,
Satolli, Merry del Val,segna,and Vives y Tuto）五位红衣主教，和四十三位咨询者，
而以其中一为名维哥罗斯的（Vigouroux,.）任第一任书记。
身在罗马的咨询者每月集会俩次从事商讨，且将远离罗马咨询者的报告念诵，然后将结
果呈交红衣主教委员。后者每月也集会俩次，红衣主教委员的职责是在建议所要研究的问题，
且且惟有他们才有表决答案之权。他们或批准或修改咨询者的研究结果，甚或送回后者重新
研究，又或专委一位咨询者作特别报告。会商最后的结果须呈报教皇，由他予以接纳，或退
回重新研讨。
委员会的工作范围是：（一）捍卫天主教对圣经之信仰的完整；（二）利用一切近代知
识以促进对圣经的解释；（三）裁决天主教学者间对严重问题的争辩；（四）回答普世天主
教徒向委员会所提出的询问；（五）为梵谛岗书馆搜集古钞本和各种必须书籍。（六）出版
圣经研究，以应时代需求。
委员会所有决议，虽经教皇批准，且由教皇命令出版，但不被认为是不能错误或不能更
改的。然而，天主教徒对决议是必须顺从的，一则因其所提教义是可靠的，二则因其提出者
的权威是必须尊重的。若学者有确实理由，反对一个决议，他不应公开问难，而只可将理由
呈交委员会。
今将教皇圣经委员会自成立起至一九四一年止，论圣经上有争辩的问题，经教皇批准且
命令公布的十六项决议，按照日期的先后，摘译如下。
参考书
Briggs,and Hugel,The Papal Commission and the Pentateuch,Passim.
The Catholic Encyclopedia,Vol.Ⅱ,-558.
Gaul,Rome and the Study of Scripture,138 pp.
Pope,The Catholic Student’s “Aids”to the Study of the Bible,-128
教皇圣经委员会的决议
一，论圣经中的暗引
除非我们有真凭实据，证明圣经作者引了别人的言论或著作，且证明他所引的且无意批
准或据为己有，那么天主教释经学者不可说，圣经作者暗引了未受灵感作者的文件。
一九○五年二月十二日
二，论历史书中若干徒有历史形式的记载
除非我们有真凭实据，证明圣经作者且无意写历史，而只是假借历史来表述比喻或寓言，
那么质问向来被认为历史书的历史性，乃是非法的。
一九○五年六月二十三日
三，论五经作者确是摩西
（一）新约和旧约，犹太人，教会遗传，和五经内证都以五经作者为摩西。批评学且未
能将这些论据推翻。
（二）以作者为摩西，且非指摩西亲手书写或口授全部五经。摩西乃是向书记述说内容，
而由他们编成，然后由他在受灵感的作者地位加以批准，且用他的名义发表。
（三）摩西用了口传的材料或成文的张本。
（四）在五经中有摩西以后所增添的材料，有由抄写和翻译而来的不完全之处，但这些
地方应由教会加以判断。
一九○六年六月二十七日
四，论第四福音书的作者和历史性
（一）教会最古遗传确证使徒约翰为第四福音的作者。
（二）从本书的内证以及本书和约翰一书的类似，可证作者为使徒约翰。
（三）本书是历史文件，是主耶稣基督实在事迹和言论的记录。
一九○七年五月二十九日
五，以赛亚书的性质和作者
（一）以赛亚书和圣经中别处的预言实在是预言，而非事后的记录。这些预言是由超自
然的启示赐予先知的。
（二）有些关于弥赛亚和末世的预言，无疑地是论到遥远的将来，因此把预言认为只论
到不久的将来，乃是错误的。
（三）说以赛亚书第二部分（第四十至第六十六章）是向被掳到巴比伦的犹太人讲的，
而那时以赛亚早已去世，因此作者决不是他；这种说法乃是错误的，因为先知能够向未来的
听众宣讲。
（四）从本书的文字和文体上说，且不能证明它有多数作者。
（五）说以赛亚书的作者不光是以赛亚，而另有别人，乃是错误的。
一九○八年六月二十八日
六，创世记首三章的历史性
（一）那所谓科学的观点，说不可把创世记首三章作为历史事实解释，乃是错误的。
（二）这三章且不是古老民族的神话和宇宙学的多神论已经过澄清的寓言，而是历史的
事实。
（三）这三章在教理上的基本教训，是不当置疑的。
（四）若是教父和教会博士对这三章中任何一点的解释有不同意之处，那么人不可依循
且维护自己的结论，倒要服从教会的决定。
（五）用隐喻法解释个别的字和短语，乃是能够的。
（六）用寓意和预言解释某些节，也是能够的。
（七）我们也毋须在这大众化的创造记录中，去寻求科学精密的表达。
（八）“日”一字的意义毋须规定为二十四小时。
一九○九年六月三十日
七，诗篇的作者，年代，和性质
（一）我们毋须以大卫为全部诗篇的作者。
（二）诗篇所有标题是很古的，就令它们不是从诗篇的作者们而来，至少是从很古的犹
太遗传而来。
（三）除非我们有确实理由，不可疑问这些标题。
（四）大卫是诗篇的主要作者。我们不可说，只有少数诗篇是由大卫写的。
（五）尤其我们不可否认圣经别处承认由大卫所写的第二，十五，十七，三十一，六十
八，一○九诸篇。
（六）说某些诗篇以后有增改，乃是可能的事。
（七）说有些诗篇是在以斯拉和尼希米时代以后写的，乃是错误的。
（八）我们必须承认若干诗篇预言弥赛亚的降临，国度，祭司职，受苦，受死，和复活。
我们必须对那以这些预言只是预示选民将来命运的说法，予以拒绝。
一九一○年五月一日
八，马太福音的作者，年代，和历史性
（一）我们必须确认使徒马太是本福音书的作者。
（二）马太福音是第一本写成的福音书，且且是用亚兰文写的。
（三）本福音书是在圣保罗到罗马以前写的。
（四）现代的意见以为马太只写了耶稣的的训言集，后由本福音书的匿名作者所采用，
这是且不确实的。
（五）本福音书的希腊文本和马太原来的亚兰文本相符，这是能够确实证明的。
（六）说本福音书中有些事情或言论且非历史，乃是不正确的。
（七）对首俩章所载基督家谱和婴孩时遭遇，且对若干有关重要教义的章节，即如对基
督将首座给予彼得（16：17—19），将洗礼格式和教训万民的吩咐赋予使徒（28：19—20），
以及使徒们宣认基督为神（14：33）等章节发生怀疑，乃是没有根据的。
一九一一年六月十九日
九，马可福音和路加福音的作者，年代和历史性
（一）马可福音是由彼得的门徒和译员马可所写。路加福音是由保罗的助手和同伴医生
路加所写。
（二）说马可福音末后十二节（16：9—20）是由别人加上的，乃是且不正确的。
（三）对路加讲论基督婴孩事（第一，二章），以及天使显现安慰耶稣，和耶稣流汗如
血点的记载（22：43—44），加以怀疑或对它们为本福音书原有的记载，加以怀疑，乃都是
非法的。
（四）少数钞本将尊主颂不归于马利亚，而归于以利沙伯，这是不能为我们接受的。
（五）关于首三福音书年代先后的问题不可撇弃，最古遗传的意见，即以马太第一，马
可第二，路加第三。然而若说马太的希腊文本写在马可和路加之后，那乃是可能的。
（六）马可福音和路加福音都是在耶路撒冷被围困以前写成的。
（七）路加福音和使徒行传都是由路加写的，而路加福音是先写成。既然使徒行传在保
罗被囚于罗马之末（徒 28：30—31）写成的，那么路加是更早写成的。
（八）马可照着彼得所传的，而路加照着保罗所传的，各写了福音书。他们也用了其他
可靠的口传或文件。
（九）此俩福音书的史事配得教会历来所付和的完全信任。这种信任不因俩位作者非亲
眼见证人，或其他原因，而稍有减损。
一九一二年六月二十六日
十，符类福音问题
（一）讨论首三福音书的异同时，释经学者不妨假设有口头或成文的遗传，甚或假设其
中之一用了在前之一或二福音书。
（二）二张本说以希腊文马太福音和路加福音，乃是根据马可福音和所谓“主训言集”
而编成，此说是不可予以接受的；也是不可自由地加以主张的。
一九一二年六月二十六日
十一，使徒行传的作者，年代，和历史性
（一）路加是使徒行传的作者（参路 1：1—4；徒 1：1—2）。
（二）说使徒行传的作者不只是路加，而另有别人，乃是毫无根据的。
（三）“我们”段非不削弱，而反证实使徒行传的完整和路加的作者地位。
（四）不可推测说路加有意写了，或实在写了已失传的使徒行传续编，所以使徒行传乃
是在保罗第一次被囚于罗马以后许久才写成的；事实上路加乃是在保罗第一次被囚于罗马之
末就写成了使徒行传。
（五）路加有最可靠的材料，且且准确地，信实地使用了这些材料，所以他有完全的历
史权威。
（六）使徒行传的历史权威且不被普通提出来的问难所削弱。
一九一三年六月十二日
十二，教牧书信的真实性，完整，和年代
（一）俩封达提摩太和一封达提多的教牧书信，确是由保罗写的，是算为正典的。
（二）若假设这些书信是由后来不知名的作者们用了保罗的断片残简而写成，那乃是没
有根据的。
（三）教牧书信的真实性，且不因其中所用文字，文体，以及所述有相当发展和教会组
织，而被削弱。
（四）教牧书信是在保罗第一次被囚得释后和第二次被囚受死之前写成的。
一九一三年六月十二日
十三，希伯来人书的作者，格式，和情况
（一）希伯来人书不仅能够算为正典之一，且且可算为保罗书信之一。
（二）从其内容和希腊文体来见。且不丝毫动摇保罗是作者的地位；反之，内容上的一
致，十足证明保罗为作者。
（三）然而，说本书现有形式是完全出于保罗手笔，乃是不必须的。关于此点，且待教
会未来的决定。
一九一四年六月二十四日
十四，主耶稣基督的复临
（一）天主教的释经家不得说，虽然使徒们在受灵感之下不会有错误教训，可是当他们
表达自己属人的见解时，可能有错误。
（二）基督自己说了，人不知道祂第二次降临的时辰。保罗在他著作中所说的，且没有
什么是不和此完全相符的。
（三）保罗在帖撒罗尼迦前书四章十五至十七节的话，且非指复临迫近，以致把他自己
和他当时的读者都包括在活着仍存留到主降临之人以内。
一九一五年八月十八日
十五，关于俩经文的错误解释
（一）天主教徒不可对诗篇十六篇十至十一节解释说，作者在此且非讲到主耶稣基督的
复活。
（二）不可说马太福音十六章二十六节和路加福音九章二十五节，是专指今生，而不也
指来生得救。
一九三三年七月一日
十六，对匿名天主教徒小册子的申斥
有一匿名天主教徒论圣经研究的小册子，散发在意大利天主教会中。教皇圣经委员会指
出它的四个严重错误，而予以申斥。
（一）该小册子作者着重寓意解经，以致藐视经文字面的意义。这申斥引用阿奎那的话
说：“经文所用的意义是建立在一个――字面――意义上，惟有从这意义才能对任何论点加
以引申。”
（二）作者要天主教对圣经的研究只以武加大拉丁本为根据，可是天主教会已经正式承
认了研究希伯来文和希腊文圣经的价值。天特会议以武加大为正本，只是法定的意思，而且
非否认它和原文圣经可能有出入。
（三）作者贬损经文评定学，但天主教圣经学已将它批准。
（四）作者很是蔑视东方学研究，即如希伯来文，亚兰文，叙利亚文的研究，认为它们
非可是不必须的，而且是有害的，以为它们只足以使人骄傲。可是天主教会却承认，凡能促
进对圣经意义更准确知识的研究，都是有用的。
一九四一年八月十六日
第四十五节 论宗教的真合一通谕
教会庇乌第十一于一九二八年一月六日显现节颁布 Mortalium animos通谕，论宗教的
真合一。先是复原教和东正教于一九二七年举行了洛桑世界信礼大会（参第七十二节），商
谈教会合一问题，天主教也被邀请参加，但予以拒绝了。这道通谕似乎是暗地针对该大会的
合一运动而发。
通谕首先提及人们对国际友谊和宗教合一的愿望甚殷，但认为他们的根据乃是错谬的。
它然后明令禁止天主教徒参加或赞助基督徒的合一运动，而认为若要合一，惟一的办法就是
东正教徒和复原教徒都要迷途知返，回到基督惟一的真教会――天主教――的温暖怀抱中，
无条件地接受她的教理和崇拜，且顺服教皇。否则，非但不能有合一，而且不能有救恩。
天主教在这道通谕中非但表示不愿和其他教会合一，而且无形中流露了一种恐惧，以为
本身若和其他教会合一，它信仰的基础不免要倒塌，而教皇的权威也不免要丧失了。
参考书
McGowan, Encyclical of Pope Pius Ⅺ on “True Religious Unity,” 18 pp.
Selected Papal Encyclicals and Letters, Vol. Ⅰ, 23 pp.
论宗教的真合一通谕
达诸位可尊敬的弟兄们，主教长，总主教，大主教，主教，和宗教裁判官，就是和教皇
敦睦相通的。
最高祭司长庇乌第十一
可尊敬的弟兄：愿你们平安。
人们为促进人类社会的共同利益，乃求加强且普及那因共同天性和源起而彼此密切相联
系的意志，恐怕从来没有像今日这般热烈的。
（此处将论国际友谊之渴望的源起一段略去）
……他们确信人类中完全缺乏宗教意识的真是凤毛麟角，他们似乎根据这个理由，希望
万民的宗教虽极不同，可是不会有大困难来且肩而立的。他们又宣认那足以作心灵生活共同
基础的少数教理。
（此处将论世界宗教合一会议一段略去）
……那些人说，既然一切宗教同样显明且表彰……在我们大家里面固有的感觉，就是我
们生来便朝向天主，且且谦卑地承认祂之统治的感觉，所以，一切宗教多少是良好的，可赞
美的。
……凡赞同这种学说的……完全离弃了上帝启示的宗教。
基督徒中间的合一运动，最易使许多人受那类似乎善的所欺骗……因为谁……不要尽力
达到基督……曾向父所祈求的，即叫祂的门徒“合而为一”呢？（注一）
基督自己同不是愿意祂的门徒以彼此相爱作为标记吗？祂说：“你们若有彼此相爱的心，
众人因此，便认出你们是我的门徒了”（注二）。他们更进一层说，若基督徒合一了，他们便
可将那日日蔓延，企图倾覆福音的反宗教邪恶驱除了。
这些和相同的论点由那些自称为泛基督徒（Pan-Christians）所提出，到处宣扬着……
他们热烈地推进工作，已经获得了各种附和者。他们具备一种达到合一，令人兴奋的希
望，甚至牢笼了天主教徒的心，以为这种合一是符合如母圣洁教会的心愿，因什么也不比将
祂流离的儿女召回到她怀抱里，对祂更为神圣的了。可是在甘言蜜语的底下隐藏着一个偌大
的错谬，是会将天主教信仰的基础全盘拆毁的。
我们为尽使徒的职分，保卫主的的羊群避免错谬起见，可尊敬的弟兄们，我们要激励你
们的热忱，去抵御这种邪恶。我们确信藉着你们的著作和言论，我们所要说明的原则和理由，
会更迅速地达到大众……
（此处将论天主在人心里的律法一段和启示一段略去）
……真正的宗教无非是那在天主启示的道中所建立的。这启示发动在时间的起始，继续
在旧约，而基督耶稣自己完成在新约了。若天主已经发言，且且历史证实祂确已发言，那么
人的责任无非是要绝对相信天主的启示，且且无条件地服从祂的命令。天主的独生子为叫我
们能够合理地遵行这俩个责任，以便归荣耀于天主，且使我们自己得救，所以祂在地上建立
了教会。
因此我们认为凡自称是基督徒的，不能不相信基督所建立的独一教会。可是，若问照建
立者的旨意，那教会应当怎样，便众论纷纷。倒如有许多人否认基督的教会应当是有形的，
即否认教会至少是信徒的一个团体，在一致的教理，和一个权威和统治之下联合着。反之，
他们所了解的有形教会，只是由各种基督徒社团所组成的社会，而各自遵奉不同的，甚至互
相矛盾的教理。
但我们的主基督建立祂的教会为一个完全的社会，它的性质，可由五官加以辨识，它藉
一个元首（注三）的引导，藉受一个当代声音的教训（注四），且藉施行（注五）圣礼作为
天上恩典的泉源，要在万代负起拯救人类的责任。因此，祂把祂的教会比为国度（注六），
房屋（注七），羊圈，（注八），和一群（注九）。
这么奇逢组成的教会，决不能在它的创立者和首先将它宣扬的使徒们死去时，便全然止
息消灭了，因为它那引导万人永远得救的使命，是不受时间和空间限制的：“所以你们要去，
教训万民”（注十）。基督自己严肃地应许了，祂要常和教会同在，难道它缺乏能力去完成它
的工作么？“我就常和你们同在，直到世界的末了”（注十一）。所以基督的教会必须不仅今
日存在，且且总是存在，更且是和使徒时代一样的，除非我们胡言乱语地说，我们的主基督
虽曾说：“阴间的门不能胜过它”（注十二），但祂若不是无力达到目的，便是犯了错误。
（此处将论泛基督徒对教会的性质和历史的观点三段略去）
他们说，应当将向来使基督教分裂的争辩和古老的分歧意见完全撇在一旁，且且应当用
剩下的教理来建立一种公共的信仰准则，叫大家宣认，这样便叫大家知道且且觉得彼此是兄
弟……
（此处将教皇认为耶稣教人士向天主教表示妥协尚嫌不够三段略去）
你虽然容易找着许多非天主教徒常常宣讲在基督耶稣里如兄如弟的交通，你却找不到他
们中有一个人心里真想要顺服教皇为师傅，和教会的管理者的。同时，他们申言很乐意和罗
马教会相处，但只是在权利和地位平等的基础上……
在这种条件上，教皇显然不能在任何形式中参加他们的复合运动，天主教徒也不能在任
何形式中附和或辅助这种运动。他们若如此行，便是将权威赋给一种和基督惟一的教会完全
不相干的假基督教。我们难道能够容许――那会是罪大恶极了――真理，就是天主启示的真
理，降到讲价仍价的地步吗？因为当下是启示之真理存亡的关头，所以我们对它必须加以保
卫。
（此处将论教会不能失败，不会错误的理由五段略去）
泛基督徒企图联合教会，好似是在追求那使基督徒中间爱心增长的高贵观念。但试问爱
心怎有伤害信仰呢？
……既然爱心是建立在全备和诚恳的信仰上，那么基督的门徒必须由信仰合一的维系而
合一，且且以此为主要的维系。
我们怎能思议一个基督徒合约，可让加入的个人在信仰上保留自己的意见和判断，而和
别人所持的相矛盾呢？我们能藉着什么同意，叫意见相左的人成为真实信徒的一个社会呢？
例如，凡主张神圣遗传是上帝启示的一个真实源头的，和凡予以否认的，怎能同属于一
个教会呢？
凡主张由主教，神甫，和执事所组成的神品阶级，乃是天主所设立的，和凡主张这种阶
级，乃是为适合时代情形而逐渐形成的，怎能同属于一个教会呢？
凡敬拜那在最神圣的圣餐中藉着奇妙地变了质的饼酒而真实临在的基督的，和凡说基督
的身体只藉着信仰或记号和圣礼的功效而临在的，怎能同属于一个教会呢？
凡主张圣餐是献祭也是圣礼的，和凡说它只是对最后晚餐的一个记念的，怎能同属于一
个教会呢？
凡相信向那和基督一同掌权的圣徒，尤其向天主的母亲马利亚祈祷，且以尊敬他们的像
为美好而有功德的，和凡认为这种敬拜既是将“天主和人中间惟一的中保”（注十三）耶稣
基督应得的尊荣转移给人，因而是错误的，怎能同属于一个教会呢？
所以，凡是基督徒便要相信马利亚无原罪受胎教理，正如相信威仪棣棣三位一体的神秘
一样，且且要相信梵谛岗普世会议所定教皇有不能错误的施教权。正如相信道成人身的神秘
一样。
（此处将论教会施教权四段略去）
……除非分离者返回基督的独一真教会，便不能有基督徒的合一。
（此处将论教会纯洁一段，和教会是基督的身体一段略去）
除非人承认且且顺从圣彼得及其合法继承者的至高权威，他便不属基督的独一教会，也
不再在其中。那些陷在阜丢斯（Photius）和耶稣教徒之错谬中人的祖先们，岂不都是顺服
罗马主教为灵魂的大牧人么？
（此处将略论非罗马教徒宜归回，否则丧失生命和拯救二段略去）
让这些分离的儿女们回到……罗马教皇的宫廷，“大公教会的根本和胚素”（注十四）。
这决不是说，“活上帝的教会，真理的柱石和基础”（注十五），会舍弃信仰的完整，而容许
他们的错谬，乃是说，他们自己要顺服它那施教的权威和准则。
（此处将关于教皇对合一的愿望二段略去）
可尊敬的弟兄们，你们熟知我们何等渴望他们回转……他们若谦卑地祈求天主的恩典，
就必要认识且进入耶稣基督的独一真教会，在完全的爱里面和我们合一。
当一九二八年一月六日我们的主耶稣基督显现节，教皇任内第六年，颁布于罗马圣彼得
堂。
庇乌第十一
注一 约十七章廿一节。
注二 约十三章卅五节。
注三 太十六章十八节以下；路二十二章三十二节；约二十一章十五至十七节。
注四 可十六章十五节。
注五 约三章五节；六章四十八至五十九节；二十章二十二节以下；参太十八章十八
节等。
注六 太十三章。
注七 参太十六章十八节。
注八 约十章十六节。
注九 约二十一章十五至十七节。
注十 太二十八章十九节。
注十一 太二十八章二十节。
注十二 太十六章十八节。
注十三 参提前二章五节。
注十四 居普良，第四十八封信，达哥尼流第三段，（. 48 ad Cornelium,
3.）
注十五 提前三章十五节。
第四十六节 论真理之光通谕
一九三一年适逢以弗所会议一千五百周年纪念。事先教皇庇乌第十一委派委员会，筹备
在罗马和天主教世界各处大事庆祝。教皇且于是年十二月二十五日颁布真理之光通谕，以资
庆祝。
在这道通谕中，教皇除阐明耶稣基督是神，且且只有一个位格以外，企图证明以弗所会
议业已规定了天主教的俩个特殊教义，即童女马利亚实在是天主之母，和教皇在信仰上和道
德上有至高的权威。
这道通谕也如其他通谕一样，是达天主教的主教长，总主教，大主教，主教和各地宗教
裁判官。它在问候和祝福之后，分为三大段。每一大段有若干标题。第一大段以下的标题为
赞扬庆典，圣保罗的警告，涅斯多留的异端点，异端被定罪，会议中罗马教会的地位，教皇
权威得受接纳，其他的证据，和教令普遍得被承认。第二大段以下的标题为已得证实的教义，
和背信而驰者。第三大段以下的标题为天主教对马利亚的虔诚，为统一而请愿，和为神母之
道的弥撒。
参考书
本卷第一章第三节导言
Encyclical Letter (Lux veritatis) of His Holiness, Pope Pius Ⅺ, pp. 1-33.
论真理之光通谕
（此处将颁布通谕的理由，问候，和祝福省略了）
一
历史是真理之光，和时代中的见证者。历史若得到适当的研究，和勤勉的探讨，它便要
证明耶稣基督那神圣的应许：“我和你们天天同在，直到世界的末了”（注一），对祂的配
偶――教会――，是从未落空，将来也决不会落空的……
教会的教会……在风雨飘摇，沧海桑田当中，专心依靠天主，在各世代庄严地稳步前进，
是从未停止虔诚地去保卫那由她的建立者所交托她的福音真理的神圣宝藏的。
亲爱的弟兄阿，我们在这封信里一开始向你们论到这最愉快的事件――以弗所会议一千
五百周年纪念庆典――这些事便呈现于我们的脑海。在那次会议中，错谬者狡猾的鲁莽是被
暴露了，而教会稳固的信仰，得天之助，也是大放了光明。
赞扬庆典
（此处将筹备庆典一段省略了）
……以弗所会议的教父们，在反对涅斯多留的异端且举行会议的过程中，规定了那为我
们所要特别论及的，在大众眼前大发光芒的三个公教教理：即耶稣基督只有一个位格，而且
是神格；有福的童女马利亚应由大家公认且尊敬为天主之母；罗马教皇在信仰和道德上有从
上而来的，至高的，驾乎其他权威之上，而不隶属于任何权威之下的权威。
圣保罗的警告
……我们把那外邦人的使徒达以弗所人书（注二）中的情绪和警告作为我们自己的……
（此处将听众此训诲的需要，涅斯多留的略历，和异端的起始一共三段省略了）
涅斯多留的异端点
简短提到涅斯多留异端的主要点，是有助于适当了解这件事的。这个趾高气昂的人说有
俩个本体，人性的耶稣和神性的道，在他所为一个共同的“位格”里相会，他拒绝基督二性
奇妙和本质的合一，即我们称为一个本体的；他主张天主的独生道没有成为人，但只是乐意
藉着寓于内且在内运行，而住在人的肉身里面；因此祂不当称为神，而当称为“神负者”，
酷似先知和其他圣人，因所禀赋的神恩，而能够称为神负者一般。
（此处将区利罗对抗涅斯多留，且向教皇色勒斯丁（Celestine）请示二段省略了）
涅斯多留这些荒谬的虚构易于使人见基督有俩个位格，一为神，一为人。必然的结果乃
是有福童女马利亚且非真是天主之母，而是那为人的“基督之母”（Christotocon），或至多
不过是“天主的接受者”（Theodochon）（注三）。
异端被定罪
（此处将涅氏企图得色勒斯丁同情，反被定罪一段省略了）
……色勒斯丁……在罗马召集会议，细心审查此事，凭他那对基督普世羊群的至高和绝
对的权威，严肃地颁布了以下对君士坦丁堡主教的教训的判词。他向涅斯多留写道：“……
除非你在得知此圣约十日之内，用公开自白书，把这企图分离宝贵圣经所配合的，无信义的
新奇之说定罪，你便要被逐出普世大公教会之外……”（注四）
（此处将教皇委任亚历山太主教长区利罗执行定案一段省略了）
会议中罗马教会的地位
（此处将那所谓会议权威高于教皇一说加以否认一段省略了）
……当色勒斯丁得知以弗所会议业已召集，他便……差派区利罗主教长，亚尔迦丢
（Arcadius）主教，普若甲克都（Projectus）主教，和腓力神甫作他的代表主持会议。
罗马教皇如此行，且非把这件事委诸会议仲裁，好像他尚未决定一般，而是坚持“已经
由我们所决定的，”（注五），吩咐会议教父们执行他的定案，叫他们彼此商议，且向上帝祈
祷，力图使那犯了错误的君士坦丁堡的主教回到共同的信仰……
（此处将色勒斯丁给区利罗指示如何处置涅氏信一段省略了）
教皇权威受接纳
（此处将色勒斯丁吩咐其代表保持其神授权威，及其代表如何忠于使命共三段省略了）
……会议教父们不但不讨厌，而且称赞至高裁判者的这种支配，同声向至高教皇观呼说：
“一个多么公正的裁判呀！全体会议向新的保罗色勒斯丁，新的保罗区利罗，信仰的干城色
勒斯丁，和会议同心的色勒斯丁致谢；会议只认有一个色勒斯丁，一个区利罗，一个信仰，
全世界的一个信仰！”（注六）
其他的证据
会议教父们要将涅斯多留加以定罪摈斥的时候，他们且不想要自由裁判，却明认他们业
已有了罗马教皇的谕示作为先导，且且接受它的约束……
（此处将当时教会普遍承认教皇权威至上的证明三段，和历史家翻案的企图一段省略了）
教令普遍被承认
……普世教会……万世皆承认将涅斯多留定罪，乃是公正的，区利罗的教理是正统的，
且重视以弗所会议为在圣灵感动之下普世会议之一。
（此处将许多涅派人士，利欧第一，迦克墩会议，和贵钩利承认此教令共一段，和从正
面排斥翻案一段省略了）
二
可尊敬的弟兄们，当下我们要进而探究那由以弗所会议藉着将涅斯多留定罪而用的权威
公开宣认且批准的一个教理之要点。除定伯拉纠及其从者的罪以外……教父们几乎全体严肃
地认为异端巨魁的意见是不虔敬的，反圣经的，所以确定那被他所拒绝的，便是确实的，即
在基督里只有一个位格，即神格……区利罗从前达涅斯多留的书信及法令，后来被收入于这
次会议的决议案中……他在其中所说博学，而坚决的话，是和罗马教会所说雷同的……“把
我们独一的主耶稣基督分为二子，无论所持理由如何，都是不法的……因为圣经不是说，道
使人的位格和其本身联合，而是道成肉身。道成肉身意即道像我们一样有血肉。道取了我们
的身体，从一个妇人而成为人，却不丧失从天父而来的神性和本源，道虽取了肉身，却保留
其本源”（注七）。
（此处将从圣经和遗传证明基督为完全的神和人一段省略了）
……这一切显明有二性在基督里面，而从它们发出属神和属人的事工，且很清楚表明基
督是惟一的，因神格的一致是神又是人，祂由于神格而称为“神人”。
已得证实的教义
大家都明知由教会传下来的这个教理，由人类救赎的教义已得证实了。因为那称为“在
许多弟兄中作长子”（注八），为我们的罪孽被压伤的（注九）基督，除非像我们一样有人性，
怎能救赎我们脱离罪恶的奴役呢？照样，除非祂因着祂的神格，因着祂浩大无穷的尊荣，那
么，祂能藉什么权力去补偿那受了人类冒犯的天父的公义呢？
（此处将论基督的人性比我们的人性更高贵一段，且将当涅氏否认基督完全的神性，和
位格的合一，便否认了道成肉身和人类得救赎的教理一段省略了）
所以，我们和基督教每一世代同心所尊仰的人类救赎主，且不是那有至高天主寓于心内
的“以利亚……或先知中的一位”，而是如“使徒的首领”所承认的，为属天的奥秘的一位。
我们且要异口同声对祂说：“你是基督，是永生上帝的儿子”（注十）。
此真理的教理既已确立，便易断定世事，都因道成肉身的奥秘而有意外的尊荣，比造化
的尊荣更大。亚当后裔中的一位――即基督――有了永恒和无穷的神性，且且祂是和这神性
奥秘地而且极其亲密地联合；我们要重复说，我们的兄弟基督赋有人性，但祂是上帝和我们
同在，或以马内利，祂凭祂的恩典和功德把我们带回到造化之主，且且为我们恢复那因原罪
已经丧失的天上福分。所以我们要存感恩的心，遵守教训，效法祂的榜样。这样我们将来便
能分享那“来俯就我们以分享我们的人性者”（注十一）之神性。
背信而驰者
……倘若我们问：那五花八门的教派，尤其是十六和十七世纪以来顶着基督徒美名的教
派，就是从我们分离时，都仍宣称坚信基督是神又是人的教派，当下是怎样把祂见待呢？我
们会要得着彼此不同互相矛盾的回答。这些教派有将那论救赎主的正确教理和全备信仰保守
了的，真是凤毛麟角；其余的教派所主张的，虽和此相类似，但也好像蒸发了的香料一般，
失去了原质。它们见耶稣基督是人，赋有神能，隐秘地比别人多和神性相联系，和天主更近；
但它们已是远离了大公信仰完满和诚恳的宣认。仍有人否认基督有任何神性，相信祂仅是人，
祂固然身灵得天独厚，但也不免于错误和人的弱点。所以这一切显然是像涅斯多留一般，要
鲁莽地“分解基督，”因此，它们照使徒约翰所说的，且不是出于天主（注十二）。
（此处将真信徒应归顺罗马教会为真理的柱石共四段省略了）
三
从大公教理的这个原则见……必定有那论为神之母的教义，即论有福童女马利亚的教义，
正如区利罗提醒我们的，他说：“不是说，道的性质或神性是从圣洁童女而有其源起，乃是
说，祂从她取得了神圣的身体，而由一个有理智的灵魂得以完成，天主的道和这灵魂根本联
合，按肉体而生了”（注十三）。
若有福童女马利亚的儿子是天主，她确实……应当而且配称为天主之母。若耶稣基督只
有一个位格即神格，当然马利亚不仅是基督之母，而当称为天主之母。她的亲戚以利沙伯在
请安时称她为“我主的母”（注十四），殉道士伊格那丢（Ignatius）说她是产生了天主（注
十五），特土良说天主是从她而生（注十六）。她是配为我们大家尊为天主之母，且配为永恒
天主赐予满足恩典，且加给如此尊荣的。
更且，没有人因为有福童女马利亚只给了耶稣基督一个身体，却未产生天父的道，便能
拒绝这种从教会始初所传下来的真理；因为区利罗在他的日子曾正确明哲地说道：正如我们
属地的身体，而非属人的灵魂生育在谁的腹中，谁就真是我们的母亲，且得如此称谓，照样，
马利亚因她儿子的一个位格而得为神之母（注十七）……
（此处将以弗所人对会议决定以童女为神母大大庆祝一段省略了）
从马利亚为神之母的这个教义，如同从潜泉涌出水来，流出她的奇妙恩典，和仅次于上
帝的伟大尊荣。
天主教对马利亚的虔诚
因此，为什么有这么多革新主义者和非天主教徒严厉斥责我们对童女为神之母的虔诚，
好似我们将那只当归于天主的崇拜夺去了呢？他们岂不知道，不留心审量，没有什么是能比
我们为取得她大能的保护而尊敬她，热诚爱她，且模仿她最圣洁的榜样，更能使那确实用无
穷的爱去爱母亲的基督耶稣悦纳我们的。
（此处将现代若干非天主教徒也尊敬马利亚一段，和以她为最慈祥之母一段省略了）
我们的故利欧第十三写道：“上帝在祂所选择作为祂独生子的母亲而又赐给我们的马利
亚里面，放了一颗为母之心，一颗只能爱，只能赦免之心；耶稣基督用祂自己的行动来旌表
她，因为祂像儿子服从母亲自愿顺服她；祂从十字架上藉门徒约翰，宣布将全人类交付她见
顾；她至终奉献自己，具大无畏精神，负起她的神子所遗留的浩大责任，立刻开始向众人尽
她的母职”（注十八）。
是以，让我们接受一种强有力的感动而就近她……把一切交托她――若我们喜乐，把喜
乐交托她；若我们受考验，把灾祸交托她；若我们努力向上，把希望交托她。若教会陷于困
难时期，若信仰衰退，爱心冷淡，若私德和公德日坏，若任何危险威胁天主教或社会，让我
们依赖她去求天上来的帮助；在死的最大考验中，当一切希望和帮助都泯灭了，让我们带着
眼泪和战栗举目向上，藉着她从她的儿子哀求赦免和天上永远的快乐。
为统一请愿
（此处将恳求马利亚为我们向其子代求，使万民归向基督的教训，且求她使天主教有自
由去造福人群一段省略了）
在天后赞助之下，我们愿意人人都祈求一个极其重要和特别的恩惠，就是祈求那为东方
人所爱戴，且用热烈的虔诚所尊敬的马利亚，不要让东方人老不快乐地漂泊，从一个教会，
且因此也从她儿子――我们是祂在地上的代表――仍然分离。愿他们回到共有的父亲教皇这
里来。他的判断已被以弗所会议的教父们虔诚地接纳了，且且他们都称赞他为“信仰的干城。”
愿万人都归回我们……
我们更愿最快乐的日子快快临到，天主的童贞母从她的像，就是从我们前人西克斯都第
三（Sixtus Ⅲ）在利伯良圣堂（Liberian Basilica）所造立精嵌细工像……得以见见她离
散的孩子们回来，同我们一心一信尊敬她！那才是我们最大的真喜乐。
（此处将天主教论婚姻的尊严，论教育青年之权一段，以及论为母者宜效法马利亚一段
省略了）
为神母之道的弥撒
（此处将挽救危机是在于实行之上所述一段，和愿基督国度建立一段省略了）
我们在结束此书信之前，要宣布一个必要使你们大大欢喜的事。我们愿意使这次庆典有
礼拜仪式作为纪念，以助成教士和人民对天主伟大之母的虔诚的复兴。因此我们已经指导至
高神圣礼仪会（Congregation of Sacred Rites）宣布一个为神母之道的弥撒和崇拜程序，
以资普世教会庆祝。
（此处将祝福一段，和颁布地点年月日及署名省略了）
注一、太廿八章廿节。
注二、弗四章十至十六节。
注三、Mansi, Conciliorum Amplissima Callectio Ⅳ, C. 1007; Schwartz, Acta
Conciliorum OecumenicorumⅠ, 5. p. 408.
注四、Mansi, Ⅰ. c., Ⅳ. 1034 sg.
注五、Mansi, Ⅰ. c., Ⅳ. 1287.
注六、Mansi, Ⅰ. c., Ⅳ. 1287.
注七、Mansi, Ⅰ. c., Ⅳ. 891.
注八、罗八章廿九节。
注九、赛五十三章五节；太八章十七节。
注十、太十六章十六节。
注十一、弥撒经。
注十二、约壹四章三节。
注十三、Mansi, Ⅰ. c., Ⅳ, 891.
注十四、路一章四十三节。
注十五、达以弗所人书第七章十七至二十节，（Ad Ephes Ⅶ, 18-20）
注十六、论基督的身体（De Carne Christi）
注十七、Mansi, Ⅰ, c., Ⅳ, 549.
注十八、Encycl. Oct. Mens. Adveutante, Sept., 1891.
第四十七节 天主之母童女马利亚身灵升天的教义制定
自教皇庇乌第九颁布马利亚无原罪成胎教令后，许多天主教徒，甚至梵谛岗会议中若干
会员，热望且请求教皇规定马利亚升天教义。庇乌第十二特别把马利亚作为他教皇任内的守
护圣者，而红衣主教，大主教，主教，和平信徒请求他颁布上述教义的人数也更多了。一九
四六年五月一日他向众主教发出 Deiparae Virginis Mariae书信，提出俩个问题。第一个
问题是，他们认为马利亚升天能定为教义否？第二个问题是，他们自己及其教士和信徒愿望
有此一举否？所有回答差不多都是正面的。
庇乌第十二便于其任内第十二年，即一九五○年圣年十一月一日诸圣日，在圣彼得堂颁
布天主之母童女马利亚身灵升天的教义制定。这不仅是天主教自颁布教皇不能错误教令八十
年来，和颁布马利亚无原罪成胎教令将近一百年以来第一次新教义的制定，而且将一千五百
年来的一种通俗信仰，即认为马利亚的身灵都被接到天上去了，正式制定成了天主教的教义，
且将崇拜马利亚的教义完成了。
天主教崇拜马利亚的教义，是有其必然的演进的。既认马利亚为天主之母，自必有马利
亚无原罪成胎教义。既有此一教义，也自必有马利亚升天的教义。但不可解的，就是天主教
为何承认第五世纪初叶以来的遗传说马利亚死于耶路撒冷且葬于客西马尼，却未规定马利亚
没有死，或规定她如基督一般代人死了赎罪一类的教义呢？
可是这升天的教义制定把她和基督密切相联系，认为她总是分享着基督的一切；且见她
为新夏娃，正如新亚当荣耀地复活了，战胜了罪恶和死亡，照样，马利亚荣耀地升到天上为
天后，也战胜了罪恶和死亡，永远坐在她儿子和不朽坏永世君王基督的右边。
庇乌第十二认为制定此教义对人类社会大有裨益，因为这是将荣耀归于三位一体的神。
他盼望此教义能够使天主教徒更敬爱马利亚，使其他基督徒和天主教联合，而更爱马利亚，
且使凡效法马利亚的人更确信那遵行上帝旨意，帮助别人的人生，乃是最有价值的。这样，
当这物质主义败坏道德且腐蚀人生的时代，大家使可见清楚我们的身灵有着多么崇高的目标。
最后他盼望我们对马利亚升天的信仰能够使我们对自己复活的信仰更加坚定。
教皇在此制定中正式宣布此一教义后，警告凡拒绝或怀疑此教义的人，非可是完全离开
了天主教的信仰，而且是要遭天主和圣彼得和圣保罗的忿怒的。
以下所译，只是天主之母童女马利亚身灵升天的教义制定中在前的三段，和在后的一段。
参考书
The Catholic Encyclopedia, Vol. XV, article on “Virgin Mary”.
Latourette, A History of Christianity, p. 1363.
The Thomist, Vol. XIV, No. 1, “The Assumption” pp. 3-21.
Time, December 13, 1954, pp. 129-133.
天主之母童女马利亚身灵升天的教义制定
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天主既从永恒用极大和特别的慈爱对待马利亚，“及至时候满足”，便将祂的计划实行出
来，使那因祂至高的仁慈业已赐给她的诸般特权，都在她面里一同放出了光彩。虽然教会是
一向认识了这至高的仁慈，和各种恩赐完全的和谐，且在各世纪天天把它们更多加以研究，
可是天主之童贞母马利亚身体升天的特权，在我们这世代才确实最明显地表现出来了。
自从故教皇庇乌第九严肃地颁布天主可敬之母无原罪成胎教义以来，这特权便发出了异
彩。这俩个特权彼此密切相联系。基督藉祂的死胜过了罪恶和死亡，凡从洗礼属天地重生了
的人，便藉着基督胜过了罪恶和死亡。然而上帝照祂所定的通则，非到末期，是无意将那胜
过死亡的全部果效赐给义人的。所以甚至义人的身体也必朽坏，一直要到末日才和荣耀的灵
魂联合起来。
但天主已定意将有福童女马利亚列于此通则之外。她有无和伦比的特权，因她无原罪成
胎而完全胜过了罪恶，所以她不受坟墓的朽坏之律辖制，且且不必等到末期才能身体得赎。
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因此，我们在再三向天主祈祷，且向真理的圣灵央求之后，为荣耀那将殊恩满赐童女马
利亚的全能天主，为尊敬她儿子万世不朽的君王和罪恶及死亡的战胜者，为增荣于尊严的圣
母，且为使全教会欢乐起见，我们凭主耶稣基督，有福使徒彼得和保罗，以及我们自己的权
威，规定且宣布一个为神所启示的教义，即：天主无原罪的母终身为童女的马利亚,既行完
了今生的路程，便身灵升到天上的荣耀去了。
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