民俗研究2990年第z期(总第25期)论民俗的社会管理功能杨正文民俗是人类在其长期发展的历史中世代传承rflj逐渐积淀起来的文化现象,民俗的产生是人类活动、人们行为的规范和积淀。反过来,民俗一经产生,又具备了对人们行为,社会生活的管理功能。民俗有别于精英(或上层)文化,其形式是表层与深层,显形与隐形,有形与无形,有意识与潜意识(或无意识)的相一致、相统一。它所包罗的内容也是十分广泛的,从某种意义上说,它所涉及的面比精英文化广,所产生的影响比精英文化强烈。同时,它还是精英文化赖以存在的基础。可以说,民俗对人类的社会、人类的行为所产生的作用是全方位的,它渗透到了社会生活的各个层面。因此,民俗的功能也是多方位的,它除了具备有历史的、教育的、娱乐的功能而外,更主要的还具备了对社会的管理功能。民俗的社会管理功能是民俗最重要的功能。民俗的产生和存在本身就说明它是对人类以前的行为进行模写、规范、膜拜、凝固的结果。由此建立起来人类行为的参照系统,并以此去参照、规范现时人们的行为态势,定夺是非。民俗的社会管理功能主要表现为对人类行为具有的约束、规范和处罚的机能。如果以产业革命界定传统与现代的话,在中国漫长的传统社会中,社会管理的民俗化,或民俗管理的社会化都是十分明显的,在没有文字的民族中,在落后偏远的地区尤其如此,在这些地区,民俗管理的功能异常活跃,它成为整个社会管理系统的核心。一、民俗的社会管理模式用二十一响礼炮来表达对宾客最高的礼仪和最隆重的欢迎这种行为,既是一种礼也是一项具体的民俗活动。因此,“约定俗成”这一成语不仅适用于语言的描写也同样适用于人类其它行为活动的描写。尽管人类的行为很难定型,也很难截然划分出清晰的模式,但它同语言一银是发自人类身体部位的一种符号,要使得接收者对之有较为明晰的理解,自然要表达一定的含义,具有一定的规范,形成一定的模式。二十一响礼炮就是一种模式。习俗就是规范化的行为模式、抽象化的行为符号。我们常常说的“居住习俗”、“婚姻习俗”、“信仰习俗”、“饮食习俗”··一其实是指人们在这些方面的行为定式而言的。换句话说,就是指具有一定规范化的居住模式、婚姻模式、信仰模式和饮食模式等。这些模式不仅是前人行为的总结、堆积、“约定俗成”了的,而且是今人必须遵守的行为规范。在这里,要构房建屋、要请客饮宴、要嫁女娶妻、要举行宗教活动,都必须遵守“习俗”—行为规范。民俗社会管理功能的核心是崇尚“习惯和传统”,尽管不同的民族,来自不同的文化氛围、不同的审美观念、道德观念,所形成的民俗管理模式有明显的民族特征,但除
去其民族性外,人类的共通性是存在的,这就表现为崇尚‘习惯和传统”,以此为基准来确定其社会的行为规范和轨迹。“习惯法”是统领传统社会管理体系的根本法,是民俗社会管理功能的根本体现。“习惯法”形成本身就是一个约定俗成的过程,它表明先人的一切行为规范,特别是成功的行为范例具有了法的效力一一对社会的约束力。列宁在他的名著《论国家》中是这样说的:“曾经有过一个时候,国家并不存在,公共联系,社会本身,纪律以及劳动规则,全靠习惯和传统的力量来维持。”这一段话向我们提示了:人类社会一经产生就不再是一个杂乱无序,无章可循的社会,而是一个有管理,有秩序的社会了。社会最初的管理模式就是这个以崇尚“习惯和传统”为核心的“习惯法”(即习俗,)从我国解放前许多尚处在农村公社发展阶段的民族存在“习惯法”这一点表明,“习惯法”是人类社会管理的最初模式。其实,“习惯法”是民族学家,社会学家套用的一个抽象词项,它实质上表述了这样的一种现象,即指用约定俗成的方式规范,建立起来的社会法则和人们的行为准则。它所包罗的内容既具体、详实而又是多方面,多层次的。达斡尔族习惯法的范围涉及人们的生产活动和社会生活的各个方面,其内容包括莫昆组织的职能,莫昆成员的权利和义务、祭祖修谱、婚姻、集中收益分配,财产继承,犯罪者的惩处等方面。如莫昆的职能主要有:管理莫昆公有的柳条林、育林山、牧场和渔场等;设立莫昆的公共墓地;组织祭祀莫昆祖神和敖包;保护莫昆成员的正当利益不受侵犯;抚养鳃寡病残者和孤儿;建立行使上列职能的莫昆会议。再如对婚姻明确规定:实行一夫一妻的制度,除原配不生育者可以纳妾外,正常情况者均不得多妻,否则同氏族和原配的娘亲均有权干予,实行严格的氏族外婚制,规定不仅同一莫昆者不准通婚,而且同一哈拉者亦不准通婚,因为他们都是同一个祖先的后代,都是同血缘的亲属。违禁者要受到哈拉和莫昆组织的处罚和社会舆论的耻笑。苗族在“议榔”时所制订的榔规内容包括:对山林、田园、田鱼、房屋财产的保护,对山沟、河流、山坡、婚姻纠纷的处理等。如此说明,“习惯法”所涉及的内容是十分广泛的,它对人们的婚姻、家庭居住、财产继承、社区组织、社交活动、饮食饮水、生产、交通、伦理道德、宗教信仰等等的行为规范和活动准则都作了细微的规约。而这些规约所展现出来的是一种文化现象,一种风气,一种民俗事象,它表明了这些民俗事象对社会生活、人们的行为有强烈的约束力—管理的功能。如果以民俗管理中的条款规约产生、制订及其执行的方式划分,那么存在于各民族社会生活中的民俗管理模式可分为几种:循古型、民主设置型和强制设置型。循古型体现了民俗社会管理功能的基本特点。它是以古理、古规为准则,对人们的行为方式、社会生活进行约束和规范、家风、家教、家规以及武林中的宗派禁规等都是这一模式的典型。民主设置型是指用民主协商的方式制订出各种有利于维护群体利益,促进团结安宁的规约。这一模式普遍存在于前阶级社会中,但这一模式一经产生后,便随着社会发展不断地习俗化,并传承下来,直到解放前的中国境内各民族均有不同程度的残留。达斡尔族习惯法,苗族的“议榔”制,以及曾引起过民族学家们广泛关注的瑶族“石牌”制、“瑶老”制;侗族的“款乡”,傣族的“议事庭”、阿昌族的“母亢”等。当代存在的乡规民约订立也基本上属于这一范畴,强制设置型则主要指国家或统治4
者利用民俗管理原有的传统模式;进行改造,订立各种有利于其管理、统治的规约,。设置相应的管理组织,强制民众遵守执行这一模式虽还徒具民主设置型管理模式的某。些外型,但其内核已显现出鲜明的强权意识和阶级特征执施者是一个强权所有者,而不再是众人所推崇的长者。这一模式比较典型的有土司制、保甲制和景颇族的山官制、等。城市中的行会帮会等也是一种强制设置型的民俗管理模式。民俗的社会管理功能并非仅仅寄身于民俗事象自生自灭,自觉作用,而是通过活生生的民俗活动,通过具体的民俗活动中的人们的行为显现出管理职能的活力的。因此,斡任中由何尔的它一族们“个习石具惯牌民体族”法监在相组督其对织实社应会景的。,施发有颇苗展莫族的在昆过议组“程织榔山;官中前都”与,曾苗组必有须族织过等公。职议,推司榔出由这”它一们至种制民相召三俗对集名社众年应会的人岁管有长熟!举,认交理钊啪嘴行“眼勤桧窿丘裂嘟狱勤织”以高翻订歌珍绷脸川仓态练瑚姐胜理。,约靡瑶尔事车与一!达族并务能力强的人担当“榔头”,由他们带领大家到议榔坡去议榔。第一天由众人充分酝酿讨论各种规约,第二天,榔头则把大家的意见综合起来,成为寨规条款,让大家通过,无文字的则刻木为记,有文字的,用文字记载,榔规订好后,人们自觉地遵守,违者由榔头执行处罚。达斡尔族的莫昆组织也必须由全体成年男子组成的莫昆会议民主选出莫昆达,(氏族长)平时由莫昆达主持莫昆会议,管理莫昆公有财产,维护莫昆的团结,教训悖逆之徒,调解民事纷争,主持共同的祭祀活动等。又如瑶族的石牌制度,其实就是瑶族人民把有关维护农业生产活动、维持社会秩序和治安的原则,制定成若干具体条文,由参加石牌组织的居民会议一致通过后,用文字镌刻在石褐上或公布于木板和纸上,让全体居民共同遵守而得名的。负责监督执行这些规条的,是当地群众所公认的自然领袖—石牌头人。尽管一部分山官以及土司、甲保长是通过官府任命的,而且是世袭的,但其对社会管理的方式仍是民俗化的,必须符合区域性的风俗与习惯,否则就不可能达到其管理的目的。此外,民俗的社会管理功能更多地是以一种自然姿态出现,与各民族的文化浑然一体,成为人们自觉遵循的规范。如节日习俗、饮食习俗⋯⋯等有关人们日常生活的风俗习惯,均是自然产生着作用,以至于陌生人们介入新的领地的时候,必须遵守。“入乡随俗”就是一个好的例证。人们可以不必去追问端午节是否同国庆一样有意义,也不必去过间节日中的粽子是否有什么象征的含义,但他们仍然世代如此,到端午节那天照样吃粽子和悬挂苦艾。从这层意义上讲,民俗对人们行为的规范和管理,对形成人们的思维定式和行为模式是影响至深的。归纳起来讲,民俗的社会管理功能有这么几种特征:其一,其职司的范围是区域性的、民族性的。从全社会的角度观察,民俗管理是社会的基础管理。当然,在封建社会那种国家即联,国家即皇族之家,皇帝之家即国家的情形下,民俗管理有可能上升到了对整个国家进行管理的高层次,但就国家而言,它主要还是通过成文法来进行管理,尽管那些法律带有明显的民俗管理特征:如婚姻中的“七出”,亲族中的五服制等。然而,民俗毕竟更多地是具有区域性的局限,此乃为“十里不同风,百里不同俗”之说。自由恋爱这种行为模式在此地区盛行,在彼地区却被视为伤风败俗,在此民族中受到保护、鼓励,在彼民族中则受到严厉的制裁。其二,其组织建立、规条制订、头人产生具5
有明显的原始性、民主性。不论是达斡尔族“习惯法”中的规约,苗族“疆略”中的议榔条规,或是瑶族中的石牌,都是人们通过会议民主协商的方式来完成的。这种为全体成年男性成员参加的会议就是其管理制度的形成过程,也是用于管理的法律、规约的形成过程。即使是山官、土司等,也都是政府在原有的头人中,扶植其有力者而为之。因此说,这些组织的产生,规约的制订方式方法都是从原始的农村公社时代沿续而来的。其三,民俗管理崇尚传统和习惯,崇尚古理古规以及已经形成的风俗—经验主义,以此作为参照系,判别、衡量甚或神判人们的行为是非,头人们则站在公证、调解的立场上,其四,条款规约的文化习俗化、观念化,牢牢地根植于人们的潜意识中,除了象“石牌”“议榔”那样的显现昭示外,更多的是以民间歌谣、故事的形式流传,深入各个家庭内部,使每一个社会成员潜意识里形成了根深蒂固的是非观念,以此去潜移默化影响其自身的行为活动。二、民俗管理功能的文化氛围无疑地,民俗事象是民俗管理功能的客观物质载体。然而,民俗的管理功能的大小,是与社会的发展,文化的氛围有着密切的联系的。在现代社会中,科学的管理占据了整个社会管理的主导,相应地,民俗管理的功能就受到了扼制、削弱,甚或被否定。反之,在传统社会中,民俗管理功能异常地活跃,具有顽强的生命力。这是由于传统社会中具备了许多民俗管理赖以滋生,发展的文化氛围。组成传统文化氛围的有如下文化素。首先,在宗法社会环境下,人们具有强烈的宗族观念。前文我们已经肯定了民俗管理是社会的基础管理这一点,现在进一步观察就会发现,作为社会基础结构的是家庭、家族和村落,在传统的中国社会中,这三者总是粘合在一起的。家庭、家族的管理并由此延伸为整个村落的管理,因此,村落成为民俗管理的普遍的场所。组成家庭、家族和村落内部人际关系的是血缘关系和姻缘关系。从“七出”中的“无后为大”观念说明,维系中国传统的家庭、家族诸关系中,血缘关系居主导地位。家族、宗族即由同一血缘祖先繁衍的子孙组成。强调宗族的和睦。稳定,则强调诸家团结在“尊祖”的规约之上,共同维护家族的名誉,保证宗族的安全。达斡尔族的莫昆组织就是由无数个家庭组成的氏族,他们尊奉同一图腾,表明他们是同一祖先的子孙,莫昆内皆兄弟。苗族的“疆略”也如此,“疆略”可汉译成“兄弟鼓社”,与氏族同义。这些组织内的人们遵守的风俗习惯,形成的行为定式是相一致的。如苗族的“疆略”如今已散落开去,同一“疆略”的人们并不再群集、居住在同一村落里,但是从他们共同的“鼓社节”习俗中,仍可区分出他们是同一血缘分衍而来的。“鼓社节”就是一种行为定式,是“疆略”隆重敬祖的活动。这种初民时以尊奉图腾为标志的崇祖观念,到了阶级社会发展为宗法观念、宗法制度。在中原文化发达地区,宗庙仍然是维系宗族团结的象征,在宗庙下的家长制统治不仅得到统治阶级的认可与保护,而且成为封建社会的基本管理形式,从这个意义上说,民俗管理在封建社会既是基础的管理模式,又是制度化,成为上层管理的墓本模式之一。其次,分配原则上的平均主义和群体观念。从历代农民战争中,我们可以看到“均贫富”是一个重要的口一号,即使是在中国共产党领导下的民主革命战争,也强调了对原有土地占有的不均重新进行平均的分配,建国后的相当一长一段时间我国所实子J的分配制
度,也基本上是一种平均分配的制度。习乙均主义思想是中国传统文化中的一个重要因子。这种平均主义思想来源于原始的共产制,在生产水平极为低下的初民社会,人们过的是“有福同享有难同当”的生活。在此,平均分配原则含有两层意义;一层是强调共同劳动所得的绝对平均分配;二是分调负担、困难的平均摊派。由此可以看出,面对恶劣的生存环境,人们对生存的选择的结果,只能强调群体的一致性,这种从分配到其他领域的群体行为一致性的要求,是滋生平均主义的温床,历史已经证明平均主义与群体观念是一对相互依存的孪生姊妹。对平均主义,“大同世界”的追求,必然否定人们的个体行为,也否定人们个性的发展。强调个人行为绝对服从群体行为,个人意念服从群体意念,表现为氏族内、家庭内、宗族内、社团内甚或政党内的其他成员绝对服从那个代表群体精神的长者。这种行为一致性的要求就是人们行为民俗管理、民俗规范的表现。许多少数民族“见者有份”的猎俗既是一种行为模式又是平均分配原则的遗风。群体意识作为民俗管理的重要文化基础还充分体现在其惩罚机制上。不论是少数民族或是汉族,在家族、宗族、村落、帮会、行会、武林宗派等民俗管理组织内,除处死外,对犯规违禁者最严酷的处罚莫过于将其清除于群体之外。如开除莫昆籍在达斡尔族社会中实际上等于一个人被处了死刑。又如侗族对那些不守乡规侗理和品德不好犯罪之人,采取围刺隔离来处罚,即将犯罪之人隔离起来,族人(或村里人)与之脱离一切接触,任何人不得同他交往,违者与罪人同罪。说明群体意识是民俗管理得以自觉推行的重要因素。第三,对传统的“神判信仰心理”。可以这样表述:民俗文化的主旋律就是崇尚传统,对传统的行为模式的态度达到了膜拜的程度。有许多作者,许多著作曾费不少笔墨来描述“夜不闭户,路不拾遗”的社会风气。直到解放前,在许多少数民族那里确实也还存在这种诱人神往的“规矩”社会。一个由充满欲望的人们组成的社全群体,要达到行为的一致性,达到“路不拾遗”的井井有条、模范地遵守各种规约的自觉程度,是很难想象的。“路不拾遗”的行为规范得以遵守,除了社会舆论的监督外,有一个重要的妈、因,就是“路不拾遗”的行为规范已经通过长期以来的习俗化结果,成为人们潜意识里的是非观念。用一个恰当的概念去表述之,即人们对传承下来的行为模式存在“神判信仰心理”。用南方少数民族中盛行“草结”习俗就足以论述“神判信仰心理”的存在。在瑶族社会中,人们外出劳动或赶远路,随时可将不愿意带走的东酉放在路旁,只需打一个草结作为记号,放在自已留下的东西上即可放心的走了,别人绝不会去拿。要是砍倒一根木头放在路边,打上一个草结,如果主人不去搬动,木头也会放它一卜年八年无人去动。要是你在山里发现一窝蜂巢,只要在路旁扎一个草结,用棍子把草结竖起,对着野蜂巢的地方,这蜂巢就不会再有人去捕捉⋯⋯。苗族、舍族、傣族、阿昌族等亦用草结表达了同样的含义,在草结的背后,自然是一种社会规约。当人们遭遇到草结的时候,即使无人监督,其行为亦是自觉地遵守着草结所代表的那种规约,说明此时此刻的人们在潜意识里充满了世代传承下来的“草结行为模式”。他对这些行为棋式的心理是一种我们称之为“神判信仰心理”。即在他看来,草结不仅仅代表某种社会规约,而土1代表了那种比人为监督,社会舆论监督更强有力的“神的监督”。草结行为模式完全被膜拜、被神化’。J在此,我们可以说,那种“捞油锅”“喝鸡血诅咒”的解决纠纷的民俗方式,是旧的管理系统与新的行
为活动冲突到不可调合的程度之产物,是人们“神判信仰心理”使然。三、民俗替理与现代管理的冲突民俗是一种相对稳定的文化现象,其变化是十分缓慢的。象端阳节吃粽子,鼓社节椎牛祭祖这样的行为模式,上推到上千年乃至上万午前,都可以寻找到它们的踪迹。显然,民俗管理所适应的是一种发展十分缓慢的社会和一种具有高强度凝固性的文化氛围‘传统的中国社会正好具备了这两个条件。如封建制度作为一种政体模式可以在王朝不断更替的风风雨雨之中延续一千多年。同样地,文言文的使用可以超越时空存在的这一现象正是中国文化凝固性的高度浓缩。因此,民俗管理在传统中国社会中如鱼得水,异常地活跃。但是,历史的镜头毕竟已经把中国推到了倡明科学的现代面前,传承下来的传统行为模式已经与现代的生活节奏拉开了距离,民俗的社会管理功能正在被现代的科学的管理形式所取代。研究民俗管理与现代管理之间的冲突正是本文的落脚点。人们常说,目前中国的社会是一个“法制”观念淡薄的社会。事实上我以为并非是公民“法”的意识不强,而是公民潜意识里的“法”是民俗管理模式下的法,他们意识中的是非观念是民俗管理规范下的是非观念。在这样的“法”,这样的是非观念基础上建立起来的是非系统,自然要与现代法制观念下的是非系统发生冲突。此乃民俗管理与现代管理冲突的焦点。传统是非系统与现代是非系统的冲突在于它们的出发点不同,所处的文化氛围不同。传统的是非系统是不断地循古溯源,从过去的行为模式中去寻找一个合理的被认为是公道的模式来树建参照系统,就象“玉米”“包谷”名称一般,人们对待这个“新奇”之物,首先是以先入为主的早已有的“米、谷”这个参照系去权衡之,以这个参照系作为基点,从形态学的角度对之进行观察,获得了“包谷”的结论;从色彩学的角度对之进行观测,得到了“玉米”的结论。人们习惯于把过去被认为成功的、公道的行为模式为标的来架构行为的参照系,并以此去判断新发生的人们行为活动的合理性,结果往往与现代生活相脱节。现代的是非系统则是通过对现代人们的行为活动进行综合的观测和总结之后确立起来的,它符合现代人们的行为规范,贴近现代生活节奏。因此,传统是非观念与现代是非观念发生冲突是不可避免的,传统的行为规范一也必然遭到现代人们行为活动的否定。多妻纳妾在封建社会是合理的,也是合法的,在现代法律面前则犯了“重婚罪”。不分清红皂白的“伤人者偿命”在“血亲复仇”法则下的合理性是绝对的,而在现代法面前的合理性则是相对的。因东南亚战争逃难到美国的十几万苗民带去了他们“抢婚”的风俗,但这种习俗在美国则为公众所不容,被视作对妇女的强暴行为而常常受到起诉。如此等等表明了新与旧,传统与现代两个是非系统的尖锐矛盾。归纳起来讲,民俗管理与现代管理的冲突在表层意义上表现为行为模式的冲突,在深层意义上表现为文化氛围的冲突。由于民俗管理所具有的凝固性,对传统的崇尚,对行为规范、行为模式的礼拜特征,它所奉献给当代社会的只能是僵化的无生命力的管理机制。那些用过去的行为规范来指导自己的行为的人们,自然在行为活动中处处与现代管理机制发生摩擦和冲突,表现为一种看来反常的,犯罪的行为。民俗管理下的行为模式所具的民族性、地区性特征,也是发生冲突的原因之一例,如少数民族,尸的习‘股法与现代法的冲突,“坐家”习俗与现代婚姻法之间的冲突等,使你常见到国家颁布的法律条令在那里几乎没有产生作用,人们在处理民
事纠纷中仍多采取习惯法的解决方式;他们可以不领结婚证,不作结婚登记,而用传统的方式举行隆重的婚礼来宣告婚姻的合法性。这说明人们传统的行为规范、是非观念的根深蒂固。在传统与现代发生冲突的时候,他们选择了传统,这是他们的文化观念所决定了的。因此,传统文化与现代文化的冲突是民俗竹理与现代管理冲突的根源。由于“神判信仰心理”导致人们对传统积习惯的绝对膜拜。而任何群团、政党、政府膜拜传统和习惯的结果,必然在心理上要求安宁,稳定和维持现状,在行为上表现为停滞,同时必将把过去成功的行为、经验模式化,成为指令今日行为的参照系统;对过去成功的行为施行者神化为规约的解释者和监督者,逐渐形成家长、族长、社一长·····一个长老专权的、人治的社会,自然是与法制的现代社会相抵触的。平均主义与现代改革中的按劳分配原则的矛盾;群体意识与万马齐暗的追求同百家争鸣、个性解放的矛盾;民俗管理基础组织中的家族、村落的长期稳固,积淀而成的人们的亲情、乡情所形成的传统社会人际关系准则(即使在家庭之外,亲属、同学、同乡之谊仍然是构成人际关系的主要成分)造成了社会管理中的裙带之风,任人唯亲等恶习,扰乱了今天社会的正常秩序。目前,我国尚处在传统管理与现代管理的转型期,旧的是非系统,旧的行为规范正在被新的行为所冲击,而新的行为规范,新的是非传统尚未完全形成,这就给我们提出了更多的研究课题。(作者单位:西南民族学院民族研究所)(上接第17页“)价值观的趋向会随时代的背景和需要而改变。”¹总之,德国学术界对中国占卜习俗的研究,是从本世纪60年代兴起的,庞纬博士以他几十年的心血和辛劳从调查和研究两方而为德国开拓了这一东方民俗学的新领域,同时以他的巨著《中国灵签研究》作为这一领地的科学的基石,为国际民俗文化史宝库增添了夺目的光彩。他所起到的先导作用是不容怀疑的。正象老一代德国民俗学家沃尔夫姆·爱伯哈特博士在《中国灵签研究》上卷序言中所说:“我确信这部灵签研究和庞纬先生现有的分析,将会澄清许多观点,并且将促进其后人们也去探索这些问题和其他更多的问题。我还希望,社会学者和人类学者做一些实地考察工作,要和求过签的人们进行谈话,听取他们的反应。最后,我希望有一天比较人类学家会把这些中国神签诗同尼日利亚的签诗做一个比较,它们之间有许多有趣的相同点,当然也有许多有趣的区别。”这段话说明了庞纬博士所做贡献在理论上方法上对这个领域的深远意义,很值得我国民俗学者思考。庞纬博士是我国海峡两岸民俗学、民族学界的老朋友,他的科学成就无论从理论上和方法上都给了我们很多启发。笔者1989年夏秋在西德讲学期间,在波恩和庞纬博士做过几次深谈,以后我返回西柏林寓所后,又通过电话长谈过几次民俗研究的间题。他的许多好见解对进一步发展中国民俗学,对从深层、底层进行民俗调查研究,对我国当代民俗研究方法上改进,都存积极意义和十分有益的借槛。我们期待着中德民俗学界的进一步合作与交流。¹《中国灵签研究》上卷前言(台北版)º见《从签诗看中国传统社会的价值观》(作者庞纬,上海人民出版社1798年5月出版的《中国传统文化的再估计》第603页)»国¾Àº均同º(作者单位;廷宁大学中文系)9
