道家与企业管理培训
背景知识：中国文化
中国文化在开端处的着眼点是在生命，由重视、关心自己的生命，所以重德。德性这个观念只有在关心我们自己的生命时才出现。尼采认为道德规范是教会我们寻找食物和巧妙地避开敌人压力的结果。但是西方真正了解道德的本质是从康德开始。因为从苏格拉底起，Virtue is knowledge, 西方一直以知识的态度来界定德性、了解德性，也就是从概念的思考来下宝。在中国文化中以这种态度来了解道德是不恰当的。例如你问孔子什么是仁，他不会用苏格拉底的态度回答，他是从你的生活来指点。从中我们可以看出中国古代学问是从实践中发展来的，而后人却把古代学问当概念去了解而失去学问的本义。
就《诗》、《书》所载，中国人关心自己的德性首先是经由集团的实践来关心。古代是部落社会，一个氏族的领袖领导一个集团，所以他的行动就是团体行动，一招不慎全盘皆输。因此有天命观念产生，你那一个团体得到统治权，就是得到天命。哪个民族可以得到天下？在以前，超越地讲就是属于天命这问题。但是要得天命，眼睛不是完全看天，要马上落下来，所以就：“天听自我民听，天视自我民视。”如果民视、民听觉得得你这事不对，他就要造反，因此你就要戒慎恐惧，要关心你自己的生命。因此天命不能完全看天，光祈祷上帝也没用，还要审视自己，这就是中国人的态度。
先秦诸子起源。
对于先秦诸子起源问题。胡适之认为当时社会有问题、民生疾苦，所以诸子百家思想都是反映当时社会问题，这在民国初年是新观点。牟宗三指出胡适之的观点站不住。他认为首先出现的儒家、墨家，后起的道家、法家不是直接想干的，是针对“周文疲弊”而派生的。道家否定周文，认为周文是形式主义，是我们生命的束缚桎梏，所以道家背后的基本精神是要求高级的自由自在，但不是肆无忌惮的自由。所以，老子说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”庄子更明显，“中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。”这就是道家的起源。
3.道家的“无”、“有”、“物”的关系
了解了起源再进一步，要认识道家的系统性格。按牟先生讲法，第一步先问“道”的观念如何了解？道家提出的“无”如何了解？再进一步了解无和有的关系，道家如何讲“有”？第三步了解无与有和“物”的关系如何？
道家不是从客观存有方面讲，而是从主观心境方面讲，是境界形态，境界式地讲，从作用上讲。在道家中，无是简单化地整体性的说法，老子直接提出的原是“无为”。“无为”是对“有为”而发的。“有为”就是造作，前面已讲道家的来源是“对周文疲敝而发。”周公造的礼乐典章制度，到了春秋战国时代，贵族的生命堕落腐败，都只成空架子，道家就这样地把周文看成束缚，是外在的、形式的空架子，都是属于造作有为的东西，对生命的自由自在而言都是束缚桎梏，在此情形下，老子才提出无为这观念。
由于道家针对周文疲敝而发，故向往自由自在，所以讲无为就含着自然的概念。自然就是自由自在，自己如此，就是无所依靠、精神独立。精神独立才能算自然，无为是高度精神生活的境界。西方所讲的自然主义，则是一种唯物主义，指的是自然科学所对的自然世界和物理现象。自然界的现象都在因果关系里面，这正是不自然、有所依侍。所以庄子讲逍遥、无侍。
将无为普遍化就是无这观念。无先当动词讲，去掉造作的，为什么反对造作呢？大体分三层，最低层是自然生命的纷驰使人不自由自在。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”现代人都在现实自然生命的纷驰中找刺激，不过瘾又找麻醉。再上一层，是心理情绪，喜怒无常等都是心理情绪。再往上一层属于思想，是意念的造作。一套套思想系统，扩大说都是意念的造作，它只代表一些意见、偏见，说得客气些就代表一孔之见的一些知识。道家讲无，不讨论系统反而要将系统化掉。如此，无当动词讲，否定了周文，正面就显示一个境界，用名词表示就是无。无没有存有的意味，但当无的智慧彻底发展出来，也可以含有一个存有论，但那不是西方希腊传下来的形而上学的存有论，而是属于实践的，叫实践的存有论。用道家的话讲，实践所表现的就是洒脱、无为这类字眼。因此无要从生活来了解。
无所显示的境界就道家讲是“虚”，《道德经》日：“致虚极，守静笃”，虚静是道家的工夫。荀子《解敝篇》的“虚一而静”就是来自道家。无的境界就是虚一而静，虚则灵，是使我们的心灵不粘着固定于任何一个特定的方向上。生命的份驰、心理情绪、意念的造作都有特定的方向，粘于此就不能通于彼。一就是纯一无杂，把乱七八糟的冲突通通化掉。静就是不浮动。人随着生命的纷驰，顺着意念的造作，天天在浮动中，把这些化掉就静下来。
道家喜言静，儒家喜言定，《大学》谓：“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”静是绝对的心境，是定，是随时将心灵从现实中超越出来，浮在上层的一种魂斗罗，是精神的。有人因为只想到这就断定道家是出世的、消极的。事实上，“无为”一定连着“无不为”，“天下万物生于有，有生于无”。“无为”、“无”是本，显出无的境界的目的就是要你应世，所以道家是入世的。道家通过“无限妙用”来了解虚一而静的心境。假定你的心境为这个方向所限制，就不能用于别处，这就叫“定用”，以道家名词讲是“利”。在老子《道德经》中利和用是分开的，《11章》说：“有之以为利，无之以为用。”利就是“定用”；用就是“妙用”。凡妙用都是无限的，所以说“妙用无方”。有无限妙用才能应付这千变万化的世界，所以道家的学问在以前叫“帝王之学”。
道家并不只讲无，将生命抽象得只挂在无是不行的，一定无、有、物三层都讲才完备，才显其全体大用。无限妙用从何而来？从有来。有就是无限妙用、是虚一而静的心境的矢向性，用《道德经》的话讲就是徼向性。一有徼就有一个方向，即徼向性，这是完全由主观心境上讲。徼向性不是指向某个对象，而是根据这个徼向性来创造对象。就像针对一个问题，徼向性不是指向问题，而是引导你到解决方案上去。《道德经》首章说：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”心境不单单要处于无的状态，也要时时处于有的状态中以观道的徼向性，反过来说道是有性的。道随时能无，随时能有，这就是道性，道的双重性。
这有个问题，一有徼向性出现就落在有中，假定心思不灵活，就限于此而不能通于彼。玄就在这出现。凡徼向性都有一特定的方向，若停在这徼向上，有就脱离无。有不要脱离无，它发自无限妙用的无，发出来又回到无，总是像个圆圈在转。不要再拆开来分别地讲无讲有，而是全体地看这个圆圈，说无是有，说有是无，如此就有一种辩证的思考出现。有而不有即无，无而不无即有，好像在玩弄字眼，不懂就是玩弄字眼，懂，规则就很简单。这圆圈就是玄，《道德经》“玄之又玄，众妙之门”之玄。只有辩证的才玄，才深，所以辩证只能用在人生的实践、精神生活方面，离开这个层面讲都是不对的。
现在进入第三步：无与有各天地万物的物是何关系？《道德经》说“无名天地之始，有名万物之母”。天地是万物的总称，万物是天地的散开说法，实际是一样的。中国人讲道理喜欢用具体的字眼、象征的比喻，例如用母。母是形式的根据的意思。分开直接说，有是万物的根据，无是总地说天地之开始。无、有都是道的一面，停在无有任何一面，道的具体性就没了，就不能恢复并显出道创生天地万物的妙用。严格到最后一句话“道创生天地万物”。
物与无、有相对，但一出了无，有了徼向，就向着一物而落到物上，所以一般将道家的“有”和物连在一起了解。这是引申出来的第二意义。涉及到物，就不只限于主观上，但无有对万物存在的说明，前面讲的也仅是主观的，境界形态的说明。道家是纯粹的境界形态。道家的道和万物的关系就在道是负责万物的存在。例如，“道生之，德畜之。”庄子也说“生天生地，神鬼神帝。”《道德经》又说：“天下万物生于有，有生于无。”这生照道家讲是“不生之生。”何谓不生之生？这是消极地表示生的作用。这里有个智慧，有个曲折。《王弼注》说：“不禁其性，不塞其源。”“不禁其性”，禁是禁制，不顺着它的本性，反而禁制歪曲它的本性，它自然不会生长。“不塞其源”就是不要把它的源头塞死，开源畅流，它自会流。这是很大的无的功夫，事实上是它自己生，这就是不生之生，这就是消极意义。
在这意义上，道家哲学很合乎自由主义的精神，自由主义一定讲开放的社会。在自由民主的政治体制下，尽量减少政府权力，并且用人民来制衡，给政府一个限制，政府在旁监督大家冲突过分的地方，众多社团使整个社会饱满充实，一切活动作业都是名个社团在做。因此，道家当智慧看是人生的智慧。当你创造性地解决一个问题时，就是道的闪现。
道家的修养功夫
《道德经》中“致虚极，守静笃”就代表道家的工夫。守静的工夫要作得笃实彻底，才能使生命虚而灵，纯一无杂，不浮动，这时主观的心境就呈现无限心的作用，无限心呈现就可以“观复”，即所谓“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。”主观心境一静下来，天地万物都静下来，就都能归根复命，恢复各自的正命。当万物皆归根复命就含有庄子所向往的逍遥游的境界。庄子所向往的逍遥齐物等均已包含在老子的基本教义里，庄子再把它发扬出来而已。
有此种工夫的纲领下，还有些基本观念。首先分别是为道与为学——为学日益，为道日损。这里就有两套不同的功夫。“为学”指学经验知识需要天天累积增加；但学道不可用学经验知识、科学知识的方式学，恰好相反，要将知识统统化掉。故曰“日损”，到最后就是“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”所损的就是生命的纷驰、心理的情绪、意念的造作等，才能虚一而静。这样讲，好像道家轻视知识；其实并不是抹杀知识，而是价值侧重点不同。经验知识的增加并无助于为道，所以一般人认为道家有反知的态度。但老子并不否定现象界的知识，何心见得？老子说：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”其指道。“挫其锐”，意思是使人勿露锋芒，“和其光”就是把光明浑化柔和，也是勿露锋芒之意。因此古人喜言“韬光养晦”，这就是教养。因此重气，但不能使气而要养气；重才，但勿露才。这是儒释道三教的共同老教训，这种文化培养使我们关注且调和自然生命，于是生命才能生生不息。“解其纷”、“同其尘”，道何有纷？何有尘？道之纷指天地万物，尘指尘土即世间，道不离世间也不离天地万物，故皆用“其”字，但意义与指道本身的“挫其锐”“和其光”之“其”不同。“解其纷”谓化除万物之纷杂而道仍为清明闲适。“同其尘”则指与天地万物相浑同。这两句表示修道者不应遗世独立，且修道须不离现实生活。这就是道家的修道工夫也并不否定经验知识。
用“作用层”和“实有层”解读道家
《道德经》里面有“绝圣弃智”、“绝仁弃义”之语。一般人不理解本义，以为道家否定圣、智、仁、义，是异端学说，所以宋朝理学后，佛老备受冷落嘲讽。其实要看儒释道的本身义理，要先分清什么是“实有层”和“作用层”。我们说无就主观方面讲是一个境界形态的“无”，是主观心境上的一个作用，是作用层上的字眼。从实有层上讲，就是把这个主观心境上的一个作用视作本体，便好像它是一个客观实有，存在着。其实这只是个姿态，还是主观意识。实有层解决是什么的问题，作用层讲如何的问题。道家中实有层和作用层没有分清，此一义含着另一义。知道了这一点就能懂“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝学无忧”、“大道废，有仁义。”道家不是从实有层否定圣智仁义，而是从作用层上来否定。道家中是顺着儒家，你儒家正面肯定圣智仁义。好！我问你如何用最好的方式体现出圣智仁义，什么是最好的方式？你可说一大堆，学校、家庭教育、风俗习惯等等，道家认为都不是。我想道家认为最好的方式是当你内心充满圣智仁义时，你自然的举止已体现出最好的方式。那时就到是忘我的境界，就是绝、弃。道家问如何最好地体现圣智仁义，我们可以说道家默默地肯定了圣智仁义，这肯定是作用层上的肯定。误解了实有层与作用层才会骂道家是异端。
刚才在分析最好的方式时，我们用了两种方法。一类是分析的讲法，以分析方式提供一些方法，属于实有层的。另一种就是道家中的“正言若反”，它的意义就是诡辞，吊诡。所谓吊诡有两种，一种是逻辑上的吊诡，一种是辩证的诡辞。《齐物论》说：“予谓汝梦亦梦也，是其言也，其名为吊诡。”现实生活地切都是梦，我说你们做梦也是在梦中做梦，我自己也包含在内，这不矛盾吗？我说你做梦至少我应该是清醒才对，这就是逻辑上的吊诡。《道德经》说：“后其身而身先，忘其身而身存。”这就是辩证和诡辞。要使你站在前面一定要对前面的人的否定，才能站在前面。这是权术抑或智慧，因人而异了。
有个小补充——1.就周文疲敝是当时的一个政治的、社会的问题来看，儒道两家的态度大休上不中肯，不能解决周文疲敝，所以法家出现。2.儒家在中国文化中担当的是“立教”的问题，道家在中国文化中的地位属于偏支，教的意味不是很重。
